Богословие 2: Чтение.Начало спасения: субъективные аспекты

44. Начало спасения: субъективные аспекты

Учение о спасении охватывает обширную и сложную сферу, связанную как с библейским учением, так и с человеческим опытом. Поэтому необходимо какое-то разграничение разных его аспектов. Мы могли бы принять множество разных вариантов изложения материала, но избрали временную схему. Мы будем рассматривать спасение в плане его начала, продолжения и завершения. В главах 44 и 45 рассматривается начало христианской жизни. Но подход к этой теме в них разный. Обращение и духовное возрождение (глава 44) - это субъективные аспекты начала христианской жизни; они связаны с изменением нашей внутренней природы, нашего духовного состояния. Обращение выражает это изменение с человеческой точки зрения, духовное возрождение выражает то же изменение, но с Божьей точки зрения. С другой стороны, союз со Христом, оправдание и усыновление (глава 45) - это объективные аспекты начала христианской жизни; в первую очередь они связаны с отношениями между человеком и Богом.

Особое призвание

Спасение как таковое предваряется определенными действиями. В предыдущей главе мы рассмотрели целый комплекс вопросов, связанных с предопределением, и пришли к выводу, что Бог избирает людей к спасению и что их обращение - результат этого Божьего решения. Поскольку, однако, все люди потеряны в грехе, духовно слепы и не способны уверовать, между предвечным Божьим решением и происходящим во времени обращением человека должно иметь место некоторое действие со стороны Бога. Это Божье действие мы называем особым или фактическим призванием.

Из Писания явствует, что существует общее призвание к спасению, призыв, обращенный ко всем людям. Иисус сказал: "Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас" (Мф. 11:28). Идея всеобщности выражена и в словах Исайи: "Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы земли; ибо Я Бог, и нет иного" (Ис. 45:22). Хотя, как представляется, в этом стихе больший акцент делается на единственности и исключительности Бога, чем на всеобщности Его предложения, тем не менее эта последняя идея в нем также присутствует. Кроме того, когда Иисус сказал: "Много званных, а мало избранных" (Мф. 22:14), - Он, вероятно, имел в виду общее призвание к спасению со стороны Бога. Обратите, однако, внимание на проводимое здесь различие между званными и избранными. Избранные представляют собой объект особого или фактического призвания со стороны Бога.

В некоторых местах Нового Завета, где говорится о Божьем призвании, подразумевается, что призваны не все. Это подразумевается, например, в Рим. 8:30: "А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил". Здесь, по-видимому, категории тех, кто предопределен, призван, оправдан и прославлен, совпадают в том смысле, что в них входят одни и те же люди. Если это так, призвание неизбежно должно быть действенным - призванные действительно получают спасение. О действенности этого призвания идет речь и в! Кор. 1:9: "Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа Господа нашего". В число других мест Нового Завета, где упоминается особое призвание Божье, входят Лк. 14:23; Рим. 1:7; 11:29; 1 Кор. 1:23-24, 26; Еф. 1:18; Флп. 3:14; 1 Фес. 2:12; 2 Фес. 2:14; 2 Тим. 1:9; Евр. 3:1; 2 Пет. 1:10.

Особое призвание означает, что в отношении избранных Бог работает особенно действенным образом, наделяя их способностью откликнуться в покаянии и вере и обеспечивая неотвратимость этого. Обстоятельства особого призвания могут быть самыми разными. Мы видим, что Иисус особым образом призывал тех, кто вошел во внутренний круг Его учеников (см., например, Мф. 4:18-22; Мк. 1:16-20; Ин. 1:35-51). Он выделил Закхея, обратив на него особое внимание (Лк. 19:1-10). В этих случаях Иисус устанавливал тесный контакт с призываемыми людьми. Он действовал прямо и лично, что придавало Его призыву особую убедительность, не ощущавшуюся присутствовавшей тут же толпой. Иной весьма впечатляющий подход со стороны Бога мы видим при обращении Савла (Деян. 9:1-19). В этом случае Бог обратился к Савлу, как будто даже умоляя его. Иногда призвание принимает более тихую, спокойную форму, как в случае с Лидией: "Господь открыл сердце ее внимать тому, что говорил Павел" (Деян. 16:14).

Особое призвание в значительной мере заключается в просветляющем служении Святого Духа, дающем человеку способность понять истинный смысл Евангелия. Это служение Духа необходимо, потому что свойственная всем людям греховность мешает им постичь данную Богом в откровении истину. Комментируя 1 Кор. 2:6-16" Джордж Лэдд замечает:

первое дело Духа заключается в том, чтобы наделить людей способностью понимания божественного искупления грехов... Оно [распятие] было событием, смысл которого для эллинов - безумие, а для иудеев - соблазн. Но для просветленных Духом это премудрость Божья. Иными словами, Павел признает существование скрытого смысла исторического события, каким было распятие Христа ("Бог во Христе примирил с Собою мир", 2 Кор. 5:19), смысла, недоступного человеческому восприятию, который может быть постигнут и принят лишь через сверхъестественное просветление. Дух не дает откровения о небесных сущностях, но раскрывает подлинный смысл исторического события. Он сообщает нам не какую-то "гностическую", эзотерическую истину, а действительный смысл события, имевшего место в истории. Лишь при помощи даваемого Духом просветления человек может постичь, смысл креста; поэтому только при помощи Духа ("Духом Святым") человек может понять и исповедать, что Иисус, Который был распят, есть также и наш Господь (1 Кор. 12:3) (1412) .

Особое, или фактическое призвание включает, следовательно, донесение вести о спасении совершенно особенным, необычайным образом. Сообщенная таким образом весть обладает достаточной мощью, чтобы нейтрализовать последствия греха и сделать человека способным уверовать. Она также обладает такой притягательной силой, что человек обретает веру. Понятие особого призвания во многих отношениях сходно с понятием предваряющей благодати, о которой говорят арминиане, однако в двух отношениях оно отличается от него. Оно направляется лишь избранным, а не всем людям, и оно неминуемо и реально вызывает положительный отклик в призванном.

Логический порядок: особое призвание, обращение, духовное возрождение

Особое призвание логически предшествует обращению и ведет к нему. Здесь мы должны задать вопрос, предшествует обращению также и духовное возрождение или же верно обратное. Понимание этого вопроса традиционно разделяет арминиан и кальвинистов. Арминиане настаивают на том, что логически предшествует обращение (1413) . Это необходимое предварительное условие для второго рождения. Человек кается и верует, и поэтому Бог спасает и преображает его. В противном случае имела бы место чисто механическая схема: все совершалось бы Богом, отсутствовал бы какой бы тони было человеческий элемент отклика, а призывы обратиться были бы неискренними. Кальвинисты, со своей стороны, утверждают, что коль скоро все люди - грешники, абсолютно испорчены и не способны откликнуться на Божью благодать, значит, никто не может обратиться, если не будет сначала духовно возрожден. Покаяние и вера выходят за рамки человеческих возможностей (1414) .

Следует отметить, что мы здесь говорим не о временной последовательности. Обращение и второе рождение происходят одновременно. Вопрос, скорее, заключается в том, обращается ли человек вследствие того, что Бог совершает внутри него работу по его духовному возрождению или же Бог духовно возрождает человека вследствие его покаяния и веры. Надо признать, что с логической точки зрения обычная кальвинистская позиция имеет определенный смысл. Раз мы, греховные человеческие существа, не способны уверовать и откликнуться на Божью Благую Весть без какой-то Его особой работы внутри нас, то как может кто-либо, пусть даже избранный, уверовать, если он сначала не получит способность уверовать через духовное возрождение? Утверждение, что обращение логически предшествует духовному возрождению как будто бы отрицает полную греховность человека.

Тем не менее Библия свидетельствует в пользу той точки зрения, что обращение предшествует духовному возрождению. Различные призывы откликнуться на Благую Весть подразумевают, что обращение приводит к духовному возрождению. К такого рода свидетельствам относится ответ Павла темничному стражу в Филиппах (мы подразумеваем здесь, что духовное возрождение - часть процесса спасения): "Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и домашние твои" (Деян. 16:31). Сходным образом высказывается и Петр в своей проповеди в день Пятидесятницы: "Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, - и получите дар Святого Духа" (Деян. 2:38). Этот принцип мы видим на протяжении всего Нового Завета. Даже Джон Мюррей, безусловно считающий духовное возрождение логически предшествующим обращению, противоречит, как кажется, своей собственной позиции, когда пишет: "Вера, о которой мы сейчас говорим, - уверенность в том, что мы спасены, но упование на Христа, чтобы получить спасение" (1415) . Если только Мюррей не считает, что духовное возрождение не входит в процесс спасения, он как будто бы говорит здесь, что вера является средством для достижения духовного возрождения, а следовательно, логически предшествует ему.

Вывод здесь таков, что Бог духовно возрождает тех, кто покается и уверует. Но вывод этот выглядит несовместимым сучением о полной неспособности человека откликнуться и уверовать. Не приходится ли нам в этом вопросе разрываться между логикой и Писанием? Однако из этого затруднительного положения есть выход. Он заключается в разграничении между особым или фактическим призванием, с одной стороны, и духовным возрождением - с другой. Хотя никто не способен откликнуться на общий благовестнический призыв, в случае избранных Бог производит интенсивную работу через особое призвание, так что они все же откликаются в покаянии и вере. Вследствие этого их обращения Бог духовно возрождает их. Особое призвание есть лишь интенсивное и эффективное действие Святого Духа. Это не полное преобразование, каковым является духовное возрождение, но такое действие Духа делает обращение человека возможным и несомненным. Поэтому логический порядок начальных аспектов спасения таков: особое призвание - обращение - духовное возрождение.

Обращение

Христианская жизнь по самой своей природе и по своему определению представляет собой нечто совершенно отличное от того, как мы жили до нее. В противоположность смерти в грехах и преступлениях, это новая жизнь. Продолжается она всю жизнь человека и даже всю вечность, но у нее есть определенный начальный момент. "Путь в тысячу миль должен начаться с одного первого шага", - сказал китайский философ Лао-цзы. Точно так же обстоит дело с христианской жизнью. Первый шаг в христианской жизни называется обращением. Это акт покаянного отвращения от собственных грехов в покаянии и обращения ко Христу в вере.

Образ отвращения от греха встречается как в Ветхом, так и в Новом Завете. В книге Иезекииля читаем слово Господа к народу Израиля: "Посему Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Господь Бог; покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь - и живите!" (Иез. 18:30-32). Та же самая мысль высказывается ниже, когда Иезекииль получает повеление предостерегать беззаконника и призывать его обратиться от пути своего (Иез. 33:7-11). В Бф. 5:14 Павел использует иной образ, но основная мысль та же самая: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос". В Деяниях читаем, как Петр отстаивает необходимость изменения направления жизни: "Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши" (Деян. 3:19). Стоит отметить еще следующий момент. Современные проповедники часто говорят: "Проповедью Евангелия столько-то человек были обращены", - однако в только что приведенных стихах глагол обозначает действие, которое производит сам человек. "Обратитесь вы сами", - вот что в них говорится людям.

Обращение представляет собой единое целое, но у него есть два различных, хотя и неделимых аспекта: покаяние и вера. Покаяние - обращение неверующего от греха, а вера - его обращение ко Христу. Это, соответственно, отрицающий и утверждающий аспекты одного и того же события (1415) . В определенном смысле каждый из них неполон без другого и каждый из них мотивируется другим. Когда мы осознаем грех и отвращаемся от него, мы видим необходимость обращения ко Христу для получения Его праведности. И наоборот, вера во Христа дает нам осознание греха и тем самым ведет к покаянию.

Писание не уточняет, сколько времени требует обращение. В некоторых случаях оно бывает решением взрывного характера, при котором изменение происходит практически мгновенно. По всей вероятности, именно таким был случай с подавляющим большинством обращенных в день Пятидесятницы; без сомнения, они тогда впервые услышали Благую Весть. У других людей обращение больше напоминает процесс. Именно так, по-видимому, пришел к вере во Христа Никодим (Ин. 19:39). Могут сильно различаться и эмоциональные факторы, сопровождающие обращение. В случае с Савлом из Тарса решение было принято при крайне драматических обстоятельствах. Он слышал голос, говорящий ему с неба (Деян. 9:4-7) и даже в течение трех дней оставался ослепленным (Деян. 9:9,17-18). Напротив, обращение Лидии, как мы уже отмечали выше, по-видимому, было по своему характеру очень простым и спокойным: "Господь открыл сердце ее внимать тому, что говорил Павел" (Деян. 16:14). С другой стороны, всего несколькими стихами далее читаем о темничном страже в Филиппах, который, услышав, что никто из узников не убежал после землетрясения, и все еще дрожа от страха, воскликнул: "Что мне делать, чтобы спастись?" (Деян. 16:30). Переживания этих двух людей при обращении были весьма различными, но конечный результат оказался одним и тем же.

Иногда церковь забывала, что Бог действует множеством различных способов. На границе продвижения на Запад американских переселенцев обычным и даже шаблонным стал один определенный тип проповеди Евангелия. Жизнь была ненадежной и часто трудной, проповедник же, которому приходилось объезжать большие районы, появлялся в каждом месте весьма редко. Проповедь обычно заключалась в выразительном показе отвратительности греха, ярком описании искупительной смерти Христа и приносимых ею людям благих возможностей, а также в эмоциональном призыве уверовать во Христа. От слушателей требовали немедленного принятия решения (1417) . В результате обращение стали считать каким-то мгновенным, переломным решением. Но хотя Бог, действительно, часто действует в людях таким образом, различия в характере личности, воспитании и конкретных обстоятельствах самого события могут приводить к различным типам обращения. Не следует настаивать, чтобы несущественные или внешние факторы в обращении обязательно были одинаковыми для всех.

Важно также проводить различие между собственно обращением и жизненными изменениями. В жизни бывает только один важнейший момент, когда человек, откликаясь на предложение спасения, обращается ко Христу. Могут быть и другие моменты, когда верующий должен отказаться от какой-то конкретной привычки или какого-то мнения, чтобы не возвращаться к греховной жизни. Однако эти события второстепенны, ими только подтверждается тот единственный главный шаг, который уже сделан. Можно сказать, что в христианской жизни возможно множество обращений, но есть лишь одно Обращение.

Покаяние

Отрицательный аспект обращения - отказ или отречение от греха. Именно это понимается под покаянием. Оно основывается на чувстве праведного сожаления о содеянном зле. При рассмотрении покаяния и веры следует помнить, что их по сути нельзя отделять друг от друга. Начнем с покаяния, потому что месту, куда направляется человек, логически предшествует исходный пункт.

Идею покаяния выражают два еврейских термина. Один из них - (nacham), звукоподражательное слово, означающее "часто и тяжело дышать", "вздыхать" или "стонать". Его переносное значение - "сокрушаться" или "горевать". При передаче чувств, связанных с положением других людей, оно подразумевает сочувствие и симпатию. При передаче переживаний, связанных с собственным положением или собственными делами, оно означает "сожаление" или "раскаяние" (1417) . Интересно отметить, что, когда употребляется в значении "раскаиваться", субъектом действия чаще бывает Бог, нежели человек. Самый первый пример - Быт. 6:6: "И раскаялся Господь, что воздал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем". Другой пример - Исх. 32:14. Задумав сначала истребить народ Израиля за его греховность, выразившуюся в поклонении золотому тельцу, Бог изменил Свое решение: "И отменил [] Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой". Место, где субъектом действия, обозначаемого этим глаголом, является человек, находим в книге Иова. В конце обрушившихся на Иова длительных испытаний он говорит: "Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле" (Иов 42:5-6).

Тот вид искреннего раскаяния, который должны проявлять люди, чаще передается словом (shuv). Оно часто используется в призывах пророков к Израилю обратиться к Господу. Этим словом подчеркивается значение сознательного, нравственного отделения от зла, необходимость отказа от греха в вступления в общение с Богом (1418) . Хорошо известный стих, в котором используется это слово, - 2 Пар. 7:14: "И если смирится народ Мой, который именуется именем Моим, и будут молиться, и взыщут лица Моего, и обратятся от худых путей своих: то Я услышу с неба, и прощу грехи их, и исцелю землю их". Указав, что Бог обрушит гнев на Своих врагов, Исайя добавляет: "И придет Искупитель Сиона и сынов Иакова, обратившихся от нечестия, говорит Господь" (Ис. 59:20). Фактически это слово может использоваться в отношении как отрицающего, так и утверждающего аспектов обращения.

В Новом Завете для обозначения покаяния также есть два основных термина. Слово metamelomaiозначает "испытывать чувство озабоченности, обеспокоенности или сожаления" (1419) . Как и словом , им подчеркивается эмоциональный аспект раскаяния, чувство сожаления или угрызения совести по поводу содеянного зла. Иисус использовал это слово в притче о двух сыновьях. Когда отец попросил первого сына пойти и поработать в винограднике, "он сказал в ответ: "не хочу"; а после, раскаявшись, пошел" (Мф. 21:29). Второй сын сказал, что пойдет, но не пошел. Иисус уподобляет первосвященников и фарисеев (к которым Он обращался) второму сыну, а раскаявшихся грешников - первому: "Ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видевши это, не раскаялись после, чтобы поверить ему" (Мф. 21:32). Слово metamelomai используется также и в отношении угрызений совести Иуды, когда он предал Иисуса: "Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам" (Мф. 27:3), а затем вышел и удавился.

По-видимому, слово metamelomai может обозначать просто сожаление и угрызения совести, как в случае с Иудей. Или же оно может относиться к подлинному покаянию, выражающемуся в действительном изменении поведения, как в случае первого сына. Отто Михель замечает, что Иуда проявляет "угрызения совести, а ие покаяние. Иуда видит, что его действия греховны и преступны, и он переживает крушение под этим грузом. Угрызения совести Иуды (Мф. 27:3) и Исава (Евр. 12:17) не обладают силой преодолеть разрушительное действие греха" (1421) . Поучительно сопоставление действий Иуды и Петра,, вызванных реакцией каждого из них на свой грех. Петр возвратился к Иисусу, и его общение с Господом восстановилось. В случае с Иудой осознание греха повело лишь к отчаянию и самоубийству.

Другой важный термин, используемый в Новом Завете для обозначения покаяния, - metanoew, буквально означающий "подумать о чем-либо иначе" или "передумать". Слово это характерно для проповеди Иоанна Крестителя: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3:2). Оно было также ключевым словом в проповеди ранней церкви. В день Пятидесятницы Петр призвал большое количество собравшихся людей: "Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Хряста для прощения грехов, - и получите дар Святого Духа" (Деян. 2:38).

В ходе исследования вопроса о покаянии на нас ие может не произвести впечатления его огромное значение как предпосылки и необходимого условия спасения. Большое число стихов в множество различных ситуаций, в которых подчеркивается важность покаяния, со всей ясностью показывают, что оно не является чем-то необязательным, что оно совершенно необходимо. Тот факт, что призыв покаяться обращался к людям, находящимся в самых разных культурных окружениях, свидетельствует: послание о покаянии предназначается не для каких-то отдельных групп, находящихся в особых условиях. Напротив, покаяние - важнейшая часть христианской проповеди. Мы уже отмечали ту важную роль, которую покаяние играло в проповеди Иоанна Крестителя. Можно даже утверждать, что оно составляло фактически всю суть проповеди Иоанна. Покаяние занимало также очень важное место в проповеди Иисуса. По сути оно было главным мотивом Его проповеди в начале Его служения: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 4:17). А при завершении Своего служения Он указал, что покаяние должно быть важнейшей темой в проповеди апостолов. Незадолго до вознесения Он сказал им: "Так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах" (Лк. 24:46-47). В день Пятидесятницы Петр начал выполнять это поручение. А Павел в своей обращенной к философам проповеди в ареопаге заявил: "Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться" (Деян. 17:30). Последнее заявление особенно важно, так как в нем заложена идея всеобщности: "людям всем повсюду". Не может быть сомнения, следовательно, что покаяние - неотъемлемый элемент евангельского послания.

Важно понять природу подлинного покаяния. Покаяние - праведное сожаление человека о содеянном грехе в сочетании с решимостью отвратиться от него. Существуют и другие формы сожаления о собственных прегрешениях, основанные на иных мотивах. Одна из форм такого сожаления обусловлена мотивами, едва ли сильно отличающимися от эгоистических. Если мы согрешили, а последствия этого оказались неприятными, мы вполне можем сожалеть о содеянном. Но это не подлинное покаяние, это всего лишь простое сожаление. Настоящее покаяние - это сожаление о собственном грехе, поскольку совершен проступок в отношении Бога и Ему причинено зло. Такое сожаление сопровождается искренним желанием отвратиться от этого греха. В случае истинного покаяния сожаление о грехе проявляется даже тогда, когда грешник лично не испытал никаких неприятных последствий.

Неоднократное утверждение Библией важности и необходимости покаяния - неопровержимый аргумент против того, что Дитрих Бонхеффер называл "дешевой благодатью" (или "легким принятием веры") (1421) . Недостаточно лишь уверовать в Иисуса и принять предложение благодати; должно произойти реальное изменение внутренней сути человека. Если бы все необходимое сводилось к вере в благодать, разве кто-нибудь не пожелал бы стать христианином? Но Иисус сказал: "Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною" (Лк. 9:23). Если у человека нет сознательного покаяния, то у него нет и реального осознания спасения от власти греха. Соответственно, может и не быть достаточной преданности Христу. Заявив о прощении грехов женщины, которая слезами облила Его ноги и волосами головы своей отерла их, Иисус добавил: "Кому мало прощается, тот мало любит" (Лк. 7:47). Любая попытка увеличить число учеников как можно более легким для них путем кончается тем, что выхолащивается само понятие ученичества.

Вера

Покаяние - отрицающий аспект обращения, отказ от собственных грехов, вера же - утверждающий аспект, твердое и окончательное принятие служения Христа и Его обетовании. Вера связана с самой сутью Благой Вести, ибо она есть то средство, которое делает нас способными принимать благодать. Здесь опять же следует сначала рассмотреть библейскую терминологию.

В еврейском языке Ветхого Завета по сути нет существительного для обозначения веры, за исключением, пожалуй, слова ('emunah) в Авв. 2:4, но это слово обычно переводится, как "верность" (1422) . Идея веры в еврейском языке передается в основном глагольными формами. Возможно, это объясняется тем, что евреи рассматривали веру скорее как действие человека, нежели как его состояние. Для обозначения веры чаще всего употребляется глагол ('aman). В форме qal он значит "питать"; в niphal - "быть устойчивым, устоявшимся, стойким"; в hiphil, которая для нас имеет наибольшее значение, он означает "считать установленным, истинным", "веровать". Этот глагол употребляется с предлогами и . С первым из них он передает идею уверенности в ком-то или в чем-то; со вторым он может означать согласие с предъявленным свидетельством или доказательством (1423) . "Несомненно, [этим словом выражается] идея доверия и опоры; это основное значение слова , а именно, преданность (приверженность) сердца божественному слову обетования, опора на могущество и верность Бога, благодаря которым Он приводит в исполнение Свои решения, несмотря на все земные препятствия; следовательно, это опора на , Пс. 72:26" (1425) . Второй еврейский глагол - (batach). В частом сочетании с предлогом он означает "опираться на что-то, полагаться, доверять". Он указывает не столько на интеллектуальную убежденность, сколько на доверие, упование и преданность (1426) .

Обращаясь к Новому Завету, мы находим там одно главное слово, которое передает идею веры. Это глагол pisteuw с родственным ему существительным pistis. Этот глагол имеет два основных значения. Прежде всего он означает "верить сказанному", "принимать утверждение или заявление (особенно религиозного характера) как истинное" (1427) . Пример находим в 1 Ин, 4:1: "Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они". Выразительно использует этот глагол и Иисус, обращаясь к сотнику: "Иди, и, как ты веровал, да будет тебе" (Мф. 8:13). Вера сотника в исцеление его слуги произвела на Иисуса большое впечатление, и Он вознаградил ее. Иисус велел Иаиру верить, что его дочь будет здорова (Мк. 5:36; Лк. 8:50), и спросил слепых, которые следовали за Ним от дома Иаира: "Веруете ли вы, что Я могу это сделать [исцелить вас]?" (Мф. 9:28). Эти и множество других примеров доказывают, что вера включает в себя убежденность в истинности чего-либо. Действительно, автор Послания к евреям заявляет, что вера в смысле признания некоторых истин необходима для спасения: "А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр. 11:6).

По меньшей мере столь же важны примеры, в которых слова pisteuw и pistis выражают "личное упование в отличие от простого доверия или мнения" (1428) . Это значение обычно можно определить по использованию предлога. В Мк. 1:15 используется предлог en: когда Иоанн Креститель был взят под стражу, Иисус проповедовал в Галилее, призывая: "Покайтесь и веруйте в Евангелие". В Деян. 10:43 используется предлог eis: "О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его". Ту же самую конструкцию встречаем в Мф. 18:6; Ин. 2:11; Деян. 19:4; Гал. 2:16; Флп. 1:29; 1 Пет. 1:8 и 1 Ин. 5:10. Апостол Иоанн говорит о вере во имя Иисуса (eis to onoma): "А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими "(Ин .1:12; см. также Ин. 2:23; 3:18 и 1 Ин. 5:13). Эта конструкция имела особое значение для евреев, считавших имя фактически равноценным личности того, кто это имя носит. Поэтому веровать во имя Иисуса значило иметь личное упование на Него (1429) . Предлог epi используется с винительным падежом в Мф. 27:42: "Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него" (см. также Деян. 9:42; 11:17; 16:31; 22:19; Рим. 4:5). С дательным падежом он используется в Рим. 9:33; 10:11 и 1 Пет. 2:6 - во всех трех случаях цитируется Септуагинта, - а также в 1 Тим. 1:16.

Исходя из вышеизложенного мы делаем вывод, что вера, необходимая для спасения, включает в себя как "веру во что-то", так и "веру в кого-то", иначе говоря, как согласие с некоторыми истинами и фактами, так и доверие к некоторой личности или упование на нее (1430) . Очень важно совмещать и то, и другое. Иногда в истории христианской мысли одному из аспектов веры придавалось такое большое значение, что в результате другой аспект начинал казаться несущественным. Взгляд на веру часто зависит от понимания человеком характера откровение, Когда откровение считается сообщением некоторой информации, вера рассматривается как интеллектуальное согласие с учением. Так обстояло дело в протестантской схоластике (1431) . В том же случае, когда откровение воспринимается как самопроявление Бога в личной встрече - таковы представления неоортодоксии, - вера рассматривается как личное доверие к Богу, Которого человек встречает (1432) . Однако принятая нами в этой работе точка зрения заключается в том, что к откровению неприменим подход "или - или". Бог раскрывает Себя, но Он делает это, по крайней мере отчасти, сообщай некоторые сведения о Себе, рассказывая, Кто Он есть (см. с. 159 - 164). Наше понимание откровения приводит нас к определению двойственного характера веры: веры в некоторые положения и доверия к Богу. Веру порой представляют недоказуемым и антитетическим разуму понятием. Действительно, вера не устанавливается при помощи неоспоримых доказательств на основе каких-то исходных предпосылок. Но справедливо и то, что вера, когда она уже есть, дает нам способность осмысленно к ней относиться и признавать различные подкрепляющие ее доказательства (1433) . Это означает, что вера есть форма знания, она действует в согласии с разумом, а не против него. Здесь уместно вспомнить ответ Иисуса двум ученикам Иоанна Крестителя, которых тот послал, чтобы спросить: "Ты ли тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?" (Лк. 7:19), Иисус ответил, велев им рассказать Иоанну о тех чудесах, которые они видели, и о той проповеди, которую слышали. Фактически, Иисус сказал Иоанну: "Вот необходимое тебе доказательство, чтобы ты смог Поверить".

Внимательный анализ показывает: примеры, приводимые для обоснования тезиса, что вера не опирается ни на какие доказательства, на самом деле не подкрепляют этот вывод. Один из них - случай с Фомой, который не был с другими учениками, когда им явился воскресший Иисус, и не поверил. Фома сказал, что если он не увидит на руках Иисуса ран от гвоздей, не вложит перста своего в раны от гвоздей и не вложит руки своей в ребра Его, то не поверит (Ив. 20:25), Когда Иисус пришел снова, Он предложил Фоме развеять сомнения. А когда Фома узнал Иисуса и сказал: "Господь мой и Бог мой!" (Ин. 20:28), - Иисус ответил: "Ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин. 20:29). Ожидал ли Иисус, что Фома поверит слепо, не основываясь ни на каких доказательствах? Вспомним, что Фома три года жил с Иисусом, слышал Его наставления и видел творившиеся Им чудеса; он знал: Иисус провозгласил и обещал, что Он воскреснет из мертвых. У Фомы уже были достаточные основания, чтобы поверить рассказу других апостолов, о честности которых он знал из длительного опыта общения с ними. Ему не требовалось никаких дополнительных доказательств. Диалогичным образом, когда Авраам получил повеление принести в жертву Исаака, речь не шла о том, чтобы он действовал слепо. Да, нигде не было видно жертвенного животного" н он просто должен был довериться Богу. Но хотя в тот момент не было никаких видимых доказательств, подкреплявших это доверие, Авраам знал Иегову уже давно. В прошлом он убедился, что Бог был верен Своему слову, дал ему обещанную землю и обещанного сына. Вера, которую проявил Авраам и которая выразилась в его готовности принести в жертву своего сына, была экстраполяцией в неизвестное будущее его опыта общения с Богом в прошлом.

Следует отметить, что хотя обращение в нашем понимании - отклик человека на проявление Божьей инициативы, тем не менее даже покаяние и вера являются дарами от Бога. Иисус очень ясно сказал, что осознание своей греховности, которое подразумевается покаянием, производится действием Святого Духа: "И Он (Дух] пришед обличит мир о грехе и о правде и о суде. О грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден" (Ин. 16:8-11). Иисус сказал также: "Никто не может прийти ко Мне [то есть проявить веру], если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день" (Ин. 6:44). Это действие Отца обязательно приводит к результату: "Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон... Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне" (Ин. 6:37, 45). Поэтому как покаяние, так и вера - это благодатные дела Божьи в жизни верующего.

Духовное возрождение

Обращение - это отклик человека на Божье предложение спасения, на призыв Бога к человеку. Духовное возрождение - другая сторона обращения. Это то, что делает Бог. Это производимое Богом преображение личности верующего, придание его жизни, новой духовной жизненной силы и нового направления после принятия Христа.

В основе учения о духовном возрождении лежит определенное допущение, касающееся человеческой природы. Человеческая природа нуждается в преобразовании. Человек духовно мертв и потому нуждается во втором рождении или духовном рождении (1434) . Мы уже отмечали ранее, что человек в своем естественном состоянии не осознает духовных воздействий и стимулов я не реагирует на них (с. 519 и 785). Рисуемый в Библии образ невозрожденного человека как слепого, глухого и мертвого указывает на отсутствие у него духовной восприимчивости, чувствительности. Неверующие не только не способны воспринимать духовные истины; они также не способны ничего сделать для изменения своего состояния слепоты и естественной склонности к греху. Из описания греховного человека в Рим. 3:9-20 становится очевидным, что человек нуждается в радикальном изменении или преобразовании, а не просто в корректировке или исправлении. Некоторым кажется, что это очень пессимистический взгляд на человеческую природу, и это действительно так, если говорить о естественных возможностях человека; но наша точка зрения не сводит все надежды и ожидания лишь к естественным, природным возможностям.

Библия содержит многочисленные яркие и разнообразные описания второго рождения. Даже в Ветхом Завете мы встречаем поразительное указание на деятельность Бога по духовному возрождению. Бог обещает: "И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом" (Иез. 11:19-20). Хотя термины и образы отличаются от новозаветных, здесь мы тоже видим основную идею преобразования жизни и духа.

Идею духовного возрождения в Новом Завете наиболее буквально передает термин paliggenesia. В Новом Завете он появляется всего дважды. Первый раз - в Мф. 19:28, где он относится к "пакибытию", новому миру, который станет частью эсхатона. Второй раз - в Тит. 3:5, где речь идет о спасении: Бог, Спаситель наш, "спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом". Здесь мы видим идею второго рождения. Хотя термин paliggenesia в других местах Нового Завета не встречается, сама идея, несомненно, занимает в нем видное место.

Наиболее известное и самое пространное изложение концепции второго рождения дается в беседе Иисуса с Никодимом в Ин. 3. Иисус говорит Никодиму: "Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия" (Ин. 3:3). Далее в разговоре Он замечает: "Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше" (Ин. 3:7). Использованное здесь греческое слово anwqen можно перевести как "свыше". Однако правильный перевод - "заново" или "вновь", что явствует из ответа Никодима: "Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?" (Ин. 3:4). Никодим понял слова Иисуса так, что человек должен родиться еще раз.

Идея эта встречается и в других местах Нового Завета, хотя для ее выражения используется разная терминология. В той же беседе с Никодимом Иисус говорил о "рождении от Духа" (Ин. 3:5-8). Он имел в виду божественную работу, преображающую жизнь человека. Эта работа, необходимая для вхождения человека в царство Божье, не может быть выполнена человеческими усилиями или по планам и замыслам человека. Об этом говорится также Как о "рождении от Бога", "рождении от слова Божия" (Ин. 1:12-13; Иак. 1:18; 1 Пет. 1:3, 23; 1 Ин. 2:29; 5:1, 4). Всякий, кто пережил это, становится новым созданием: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5:17). Павел говорит о возрождении и обновлении Святым Духом (Тит. 3:5), об оживотворении (Еф. 2:1, 5), о воскрешении из мертвых (Еф. 2:6). Та же самая идея подразумевается в заявлении Иисуса о том, что Он пришел дать жизнь (Ин. 6:63; 10:10, 28).

Очень легко перечислить случаи, где встречается идея второго рождения, но не столь просто установить ее смысл. Однако нас не должно удивлять, что второе рождение трудно для понимания (1435) . Никодиму, которому было очень трудно уяснить смысл сказанного, Иисус указал на то, что идея эта действительно трудна для понимания. Она подобна ветру: человек слышит его звук ("голос"), хотя и не знает, откуда он приходит и куда уходит (Ин. 3:8). Поскольку второе рождение связано с вещами, которые не воспринимаются чувствами, его нельзя исследовать так, как исследуют большинство объектов. Существует также и естественное сопротивление идее второго рождения, затрудняющее объективное рассмотрение этой концепции. Необходимость второго рождения - обвинительный акт в отношении всех нас, ибо она показывает, что ни у кого из нас нет достаточной праведности в своем естественном состоянии; все мы должны подвергнуться радикальному преобразованию, чтобы стать угодными Богу.

Несмотря на проблемы, связанные с пониманием этой идеи, по поводу духовного возрождения можно все же высказать некоторые соображения. Прежде всего, оно предполагает нечто новое - разворот на 180 градусов от естественных склонностей человека. Это не просто усиление каких-то уже имеющихся качеств. Ибо один из аспектов духовного возрождения связан с преданием смерти или распятием существующих свойств человека. Противопоставляя жизнь в Духе жизни по плоти, Павел пишет: "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны" (Гал. 5:24-25). Другие указания на необходимость смерти ветхого человека или некоторых его качеств даются, в частности, в Рим. 6:1-11 и Гал. 2:20; 6:14. Идея, что человек умерщвляется для плоти (для естественного способа действий и образа жизни) и оживляется в Духе, доказывает, что духовное возрождение производит совершенно новую тварь (как точно выразился Павел), а не просто усиливает или возвышает то, что уже составляет основное направление жизни человека.

Предавая плоть смерти, второе рождение обеспечивает нейтрализацию последствий греха. Яснее всего это, пожалуй, сформулировано Павлом в Еф. 2:1-10. Состояние смерти, требующее преобразования, - результат греха, в котором мы живем, подчиняясь воле князя, господствующего в воздухе. Хотя духовное возрождение связано с чем-то для нас совершенно новым, оно не приводит к чему-либо такому, что чуждо человеческой природе. Напротив, второе рождение - это возвращение человеческой природы к тому состоянию, для которого она изначально предназначалась и в каком она фактически была до того, как в момент грехопадения в жизнь человеческого рода вошел грех. Это одновременно начало новой жизни и возврат к прежнему состоянию.

Далее, второе рождение происходит мгновенно. В описаниях второго рождения нигде не встречается никаких указаний на то, что это процесс, а не одноразовое действие. Нигде оно не описывается и не характеризуется как незавершенное. В Писании верующие называются "возрожденными", а не "возрождающимися" - Ин. 1:12-13; 2 Кор. 5:17; Еф. 2:1, 5-6; Иак. 1:18; 1 Пет. 1:3, 23; 1 Ин. 2:29; 5:1, 4 (во всех этих текстах Писания соответствующие греческие глаголы стоят либо в аористе, который указывает на разовое, моментальное, а не на продолжающееся действие, либо в перфекте, который указывает на состояние завершенности). Хотя, быть может, нельзя определить точное время второго рождения и возможно, что оно предполагает целый ряд предшествующих событий, тем не менее само второе рождение происходит мгновенно (1436) .

Духовное возрождение завершается моментально, но само по себе оно не представляет конечную цель. Будучи изменением духовных побуждений, духовное возрождение становится началом процесса развития, который продолжается в течение всей жизни человека. Этот процесс духовного созревания и есть освящение. Отметив, что его читатели раньше были мертвы, а теперь живы, Павел добавляет: "Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф. 2:10). В Флп. 1:6 Павел говорит о продолжении и завершении того, что было начато: "Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа". Духовное возрождение - это начало, но за ним должно произойти еще очень многое. Проявления этого духовного созревания называются "плодом духа". Они прямо противоположны делам старой природы, делам плоти (Гал. 5:19-23).

Далее, второе рождение представляет собой сверхъестественное событие. Оно не может совершиться человеческими силами. Иисус совершенно ясно сказал об этом в Ин. 3:6: "Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух". Он отвечал на вопрос Ннкодима, не происходит ли второе рождение через возвращение в утробу матери. Важно также иметь в виду, что духовное возрождение - это в первую очередь дело Святого Духа. Хотя замысел спасения принадлежит Отцу, Который есть источник спасения, а реально выполняет замысел спасения Сын, именно Святой Дух прилагает замысленное и исполненное к жизни верующего, приводя тем самым к полному осуществлению божественный замысел в отношении людей.

В прошлом были времена, когда духовное возрождение считалось изменением субстанции души (1437) . Эта идея не имеет для нас большого смысла, отчасти потому, что значение слова субстанция не очень понятно. Лучше просто думать о духовном возрождении как об изменении склонностей и побуждений человека, а не теоретизировать о том, какова именно природа происходящего изменения.

Учение о духовном возрождении ставит христианское учение в необычное положение. С одной стороны, христиане отвергают распространенное сейчас мирское убеждение в том, что человек по природе добр, а также вытекающие из этого убеждения оптимистические ожидания. Твердая уверенность в необходимости духовного возрождения сама по себе равносильна заявлению о том, что без внешней помощи и без полного преобразования человека совершенно невозможно, чтобы человеческая природа произвела в сколько-нибудь существенном масштабе что-то подлинно доброе. С другой стороны, несмотря на пессимистическую оценку естественных возможностей человека, христианство весьма оптимистично: с помощью свыше люди могут подвергнуться преобразованию и возвратиться к своему первоначальному совершенству. Именно об этой способности Бога изменить сердце человека, чтобы дать ему возможность войти в Его Царство, Иисус сказал: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно" (Мф. 19:26).

Краткие выводы по особому призванию, обращению и духовному возрождению

1. Человеческую природу невозможно изменить с помощью социальных реформ или образования. Она должна быть преобразована сверхъестественной работой Триединого Бога.

2. Никто не может предсказать, кто испытает второе рождение, и никто не может управлять этим процессом. В конечном счете, это дело Бога, даже обращение зависит от Его особого призвания.

3. Начало христианской жизни требует осознания и признания человеком своей греховности, а также решимости отказаться от эгоистического образа жизни.

4. Спасительная вера требует наличия правильных взглядов на природу Бога и на то, что Он совершил. Но правильных взглядов недостаточно. Требуется также активная преданность и верность Христу.

5. Обращение одного человека может коренным образом отличаться от обращения другого. Что важно, так это искреннее покаяние и вера.

6. Второе рождение не ощущается в момент, когда оно происходит. Но оно проявляется и доказывает свое существование тем, что производит в человеке новую восприимчивость ко всему духовному, новое направление жизни и возрастающую способность повиноваться Богу.

45. Начало спасения: объективные аспекты

До сих пор мы рассматривали те аспекты начала христианской жизни, которые связаны с действительным духовным состоянием человека, иначе говоря, субъективные аспекты начала спасения. В этой главе мы обсудим изменение статуса или положения человека в его отношениях с Богом, то есть объективные аспекты начала спасения.

Союз со Христом

Учение Писания

В определенном смысле выражение "союз со Христом" охватывает все аспекты спасения; все прочие учения просто входят в учение о союзе со Христом в качестве составляющих частей (1438) . Хотя этому термину и выражаемому им понятию часто не придают большого значения, занимаясь в основном такими концепциями, как духовное возрождение, оправдание и освящение, поучительно обратить внимание на большое количество библейских указаний, относящихся к единству между Христом в верующим. В важнейших в этом отношении текстах верующий и Христос представлены как пребывающие друг в друге. С одной стороны, имеется множество определенных указаний на то, что верующий пребывает во Христе; например, 2 Кор. 5:17: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое". Эта мысль дважды выражена в Еф. 1:3-4: "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви". Через два стиха читаем о славе благодати Божьей, "которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам" (Еф. 1:6-8). Павел говорит нам, что мы заново созданы во Христе: "Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам Исполнять" (Еф. 2:10). Благодать Божья дарована нам во Христе: "Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием " (1 Кор. 1:4-5). Умершие верующие названы "мертвыми во Христе" (1 Фес. 4:16), и воскресение наше произойдет во Христе: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22).

С другой стороны, говорится, что Христос пребывает в верующем. Павел пишет, что святым "благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы" (Кол. 1:27). В несколько иной форме на пребывание Христа в верующем указывается также в Гал. 2:19-20: "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня". Есть также приведенное Иисусом сравнение с виноградной лозой и ветвями, в котором подчеркивается взаимное пребывание друг в друге Христа и верующего: "Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15:4-5), Мы видим, что все, чем в духовном отношении обладает верующий, связано с пребыванием в нем Христа. Наша надежда на славу основана на том, что в нас пребывает Христос. Наша духовная жизненная сила черпается из Его постоянного присутствия в нас. Можно отметить и места, показывающие обещание Иисуса быть вместе с верующим (Мф. 28:20; Ин. 14:23). Наконец, верующий многое переживает "вместе со Христом": страдание (Рим. 8:17), распятие (сораспятие, Гал. 2:20), смерть (Кол. 2:20), погребение (Рим. 6:4), оживотворение (Еф. 2:5), воскресение (Кол. 8:1), прославление и наследование (Рим. 8:17).

Неудовлетворительные модели

Хотя в Писании есть множество мест, в которых говорится о нашем союзе со Христом, нам все же приходится задать вопрос, что именно означает такой союз, ибо используемые для его описания выражения не вполне понятны. В каком смысле Христос пребывает в нас, а мы в Нем? Следует ли считать эти выражения чисто метафорическими или же в них заложен какой-то буквальный смысл?

Некоторые из выдвигаемых объяснений не передают точно и правильно содержание этого учения. К таким неудовлетворительным объяснениям относится точка зрения, согласно которой наш союз со Христом имеет метафизический характер. В основе этого мнения лежит пантеистическая концепция, согласно которой мы по сути своей едины с Богом. Не может быть никакого существования помимо Него или отдельно от Него. Мы - часть божественной сущности. Христос един с нами, и Его пребывание в нас обусловлено сотворением, а не искуплением (1439) . Это означает Его единство со всем человеческим родом, а не только с верующими. Но такое объяснение выходит за рамка Писания, ибо библейские утверждения о союзе со Христом относятся исключительно к верующим. Из многих мест в Библии явствует, что не каждый человек попадает в число тех, в ком пребывает Христос и кто пребывает во Христе (см., например, 2 Кор. 5:17).

Согласно второй предлагаемой модели наш союз со Христом имеет мистический характер (1440) . Отношения между верующим и Иисусом настолько глубоки и всеобъемлющи, что верующий буквально утрачивает свою индивидуальность. Иисус настолько сильно господствует в этих отношениях, что человеческая личность почти растворяется. Христианский духовный опыт сравнивается с переживаниями болельщика или меломана, внимание которого настолько поглощается происходящим на поле или на сцене, что он перестает сознавать время, место и самого себя. Такие отношения определяются не стремлением жить так, как этого хотел бы от человека Иисус, но, скорее, тем, что Иисус овладевает жизнью человека и фактически проживает ее за него. Верующий настолько податлив к повелениям Господа, что ведет себя почти как загипнотизированный. Такая позиция, со всей очевидностью, исключает индивидуализм в любой форме.

Сторонники этой точки зрения считают, что полное подчинение воле Господа вполне достижимо в этой жизни. Такая цель, конечно, весьма похвальна. Кроме того, следует отметить, что в Библии есть места, которые как будто бы подкрепляют эту позицию, например, Гал. 2:20, где Павел пишет: "И уже не я живу, но живет во мне Христос". Тем не менее внимательный анализ показывает, что стих этот вовсе не учит тому, что личность человека растворяется, так как Павел продолжает: "А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня". Живет именно Павел - живет верой во Христа. Стих этот никоим образом не говорит о том, что верующий не живет своей собственной жизнью. Другой имеющий отношение к данному вопросу текст - слова Иисуса в Ин. 14:12: "Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему иду". Сходным образом, прежде чем покинуть землю, Он сказал: "Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли" (Деян. 1:8). Обратите внимание на то, что в этих стихах Иисус не говорит, что Он будет делать всю работу при полной пассивности апостолов. Они будут работать сами, хотя и с помощью той силы, которую Он им дает. Эти и другие места в Библии ясно показывают, что каким бы сильным ни было влияние Христа на верующего, они остаются двумя личностями. Они не сливаются во что-то одно, и ни одна из них не поглощается другой.

В третьей модели наш союз со Христом рассматривается как в чем-то сходный с отношениями между друзьями или между учителем и учеником. Психологическое единение возникает из общности интересов и преданности одним и тем же идеалам. Такой союз можно назвать симпатическим союзом (1441) . Это внешняя связь. Один влияет на другого главным образом через речь; например, учитель воздействует на учащегося в первую очередь через даваемые ему наставления и указания.

Если ошибка второй модели заключается в том, что связь между Христом и верующим считается слишком сильной, то в третьей модели она оказывается чересчур слабой. Ибо отношения между Христом и верующим воспринимаются в ней как отношения того же рода, что и отношения, которые человек мог бы иметь с апостолом Павлом или которые существовали между Иоанном Крестителем и его учениками. Однако, когда Иисус обещал, что Он пребудет со Своими последователями, Он, несомненно, имел в виду нечто большее, чем Свое учение. Действительно, в Своей последней перед смертью большой беседе с учениками Он провел различие между Своим учением и Своим личным присутствием: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14:23). Очевидно, говоря это, Он обещал такие отношения с Собой, которые намного превосходят отношения Карла Маркса или Зигмунда Фрейда с их учениками и последователями.

Четвертая неудовлетворительная модель - сакраменталистская точка зрения, согласно которой верующий обретает благодать и благоволение Иисуса Христа через таинства (1442) . Человек принимает в себя Христа, участвуя в таинстве вечери Господней и вкушая Плоть и Кровь Христовы. Эта модель основана на буквальном истолковании слов, сказанных Иисусом при установлении обряда причастия: "Сие есть Тело Мое... сие есть Кровь Моя" (Мф. 26:26-28; Мк. 14:22-24; Лк. 22:19-20). Она основывается также на буквальном Понимании слов Иисуса в Ин. 6:53: "Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни". Сакраменталистская точка зрения на наш союз со Христом в значительной степени опирается на буквальное истолкование этих стихов. Более развернутую оценку сакраменталистских позиций мы дадим при обсуждении вопроса о средствах спасения (с. 854 - 856). Здесь отметим лишь, что истолкование этих стихов в абсолютно буквальном смысле представляется ничем не оправданным и фактически ведет к нелепым выводам (например, что Плоть и Кровь Иисуса - одновременно части Его тела и святые дары при евхаристии, как сакраменталисты часто называют вечерю Господню). Еще одна трудность, связанная с сакраменталистским пониманием союза между верующим и Христом, заключается в том, что появляется человеческий посредник, совершающий таинство. Эта концепция противоречит тому, что говорится в Евр. 9:23 - 10:25, а именно, что Иисус уничтожил необходимость в посредниках и что мы имеем к Нему непосредственный доступ.

Характерные особенности союза со Христом

Простого указания на дефекты рассмотренных нами моделей недостаточно. Нам все-таки надо разобраться в сущности концепции о союзе со Христом. Для прояснения этого понятия отметим некоторые характерные черты союза. Не следует ожидать, что мы сможем достичь полного понимания в этом вопросе, ибо Павел говорил о нем как о тайне. Сравнивая союз между Христом и членами церкви с союзом между мужем и женой, Павел писал: "Тайна сия велика" (Еф. 5:32). Он указывал на тот факт, что постижение этого союза недоступно людям иначе, кроме как через особое откровение от Бога. Это следует рассматривать как "тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы" (Кол. 1:26-27).

Первая характерная черта нашего союза со Христом заключается в том, что он по своей сути имеет юридическую силу. Когда Отец оценивает или судит нас по закону, Он видит не только нас. В Его глазах мы едины со Христом. Бог всегда видит верующего в союзе со Христом и оценивает их вместе. Поэтому Он не говорит: "Иисус праведен, а человек неправеден". Он видит обоих как единое целое и фактически говорит: "Они праведны". Праведность верующего - не вымысел и не фантазия. Это точная оценка нового правового понятия, относящегося к сформировавшемуся сообществу. Верующий соединился со Христом, а Христос с верующим (хотя и не только с ним). Все имущество и все средства каждого из них находятся теперь в их общем владении. С точки зрения закона оба они представляют одно лицо.

Вторая особенность заключается в том, что союз верующего со Христом духовен по своему характеру.Смысл здесь двоякий. С одной стороны, союз этот создается Святым Духом. Между Христом и Духом существует тесная связь, даже более тесная, чем это обычно осознается. Это ясно видно из 1 Кор. 12:13: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом". Обратите также внимание на равнозначность, взаимозаменяемость Христа и Духа в Рим. 8:9-11: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас" Джон Мюррей пишет: "Христос пребывает в нас, если в нас пребывает Его Дух, и Он пребывает в нас Духом". Дух - это "узы, скрепляющие союз" (1443) .

Но дело не только в том, что наш союз со Христом создается Святым Духом; это еще и союз духов. Это не соединение личностей в одной сущности, как в Троице. Это и не соединение природ в одной личности, как в случае с воплощением Иисуса Христа. Это не физическое соединение, как при сварке двух кусков металла. Это союз двух духов, который не уничтожает и не подавляет ни одного из них. Он не делает верующего сильнее физически или умнее. Этот союз производит, скорее, новую духовную силу в человеке.

Наконец, наш союз со Христом дает жизненную энергию. Его жизнь по сути вливается в нашу, обновляя нашу внутреннюю природу (Рим. 12:2; 2 Кор. 4:16) и наделяя нас духовной силой. В приведенном Иисусом метафорическом образе лозы и ветвей заложен и буквальный смысл. Как ветвь не может приносить плода, если не получает жизни от лозы, так и мы не можем приносить духовного плода, если в нас не вливается жизнь Христова (Ин. 15:4).

Для пояснения идеи союза со Христом используются разные аналогии. Некоторые из них почерпнуты из физического мира. Когда для возвращения человека к жизни ему делают искусственное дыхание "рот в рот", один человек действительно дышит за другого. Искусственное сердце выполняет необходимую для жизни функцию обеспечения клеток тела кровью (а следовательно, кислородом и жизненно важными питательными веществами) при проведении операции на сердце. А обращаясь к сфере психологии или парапсихологии, мы видим множество свидетельств, что мысли каким-то образом могут передаваться от одного человека другому. Поскольку же Христос замыслил и создал всю нашу природу, включая психику, ничуть не удивительно, что, пребывая в нас каким-то образом, который нам не ведом, Он может влиять на сами наши мысли и чувства. Последнее сравнение, причем удостоверяемое Библией, - это муж и жена. В этом случае два человека соединяются не только в физическом смысле, но в идеале они настолько сближаются умом и сердцем, что у них появляется необычайная способность чувствовать и понимать друг друга. Хотя ни одна из этих аналогий не может сама по себе дать нам полного понимания нашего союза со Христом, в совокупности они могут расширить наше представление о нем.

Значение и последствия союза со Христом

Союз со Христом имеет важные последствия для нашей жизни. Прежде всего, мы признаемся праведными. Павел писал: "Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут" (Рим. 8:1), Благодаря юридической силе союза со Христом мы становимся праведными перед законом и перед Богом. Мы так же праведны, как собственный Сын Божий, Иисус Христос.

Второе последствие заключается в том, что мы теперь живем в силе Христовой (1444) . Павел утверждал: "Все могу в укрепляющем меня (Иисусе) Христе" (Флп. 4:13). Он также заявил: "А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал. 2:20). Пытаясь освободиться от "жала в плоти" - вероятно, физического недуга, - Павел обнаружил, что, даже не удалив его, Бог ниспослал ему благодать, помогающую его переносить: "Но Господь сказал мне: "довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи". И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова" (2 Кор. 12:9). Эта сила Христова проявляется не только в Его учении и вдохновляющем действии подаваемого Им примера. Он также оказывает нам конкретную помощь, чтобы мы могли исполнить то, чего Он ожидает от нас.

Единение со Христом означает также, что мы пострадаем. Апостолам было сказано, что они будут пить чашу, которую пил Иисус, и креститься крещением, которым Он крестился (Мк. 10:39). Если предание говорит нам правду, большинство из них претерпело мученическую смерть. Иисус велел им быть готовыми к тому, что они могут столкнуться с гонениями: "Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас" (Ин. 15:20). Павел не уклонялся от такой перспективы; фактически одной из его целей было участие в страданиях Христовых: "Для Него я от всего отказался... чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его" (Флп. 3:8-10). Петр призывал своих читателей: "Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете" (1 Пет. 4:13).

Наконец, перед нами открывается перспектива царствования вместе со Христом. Двум ученикам, просившим о привилегированном и влиятельном положении, вместо этого было обещано страдание (Мк. 10:35-39); но Иисус сказал также всем апостолам, что, поскольку они оставались с Ним в Его испытаниях, они будут есть и пить за Его трапезой в Его Царстве и сядут "на престолах судить двенадцать колен Израилевых" (Лк. 22:30). Павел высказал сходное утверждение: "Если терпим, то с Ним и царствовать будем" (2 Тим. 2:12). Хотя здесь мы часто сталкиваемся с испытаниями и даже со страданиями, нам даются силы и способность переносить их. И тех, кто страдает вместе со Христом, ждет впереди славное будущее.

Оправдание

В результате греха и грехопадения человек сталкивается с двойной проблемой. С одной стороны, порче подверглась сама основа человеческой природы; наше нравственное начало заражено грехом. Этот аспект проклятия, наложенного га человечество, сводится на нет духовным возрождением, изменяющим направленность и общие склонности нашей природы. Однако остается другая проблема: наша вина и подверженность наказанию за то, что мы не оправдали Божьих надежд. Оправдание имеет отношение именно к этой проблеме. Оправдание - это Божье действие, которым Он объявляет грешников праведными пред Собой. Оно заключается в том, что мы получаем прощение и провозглашаемся исполнившими все, чего требует от нас Божий закон. Исторически это конкретное учение играло очень важную роль в христианстве. Этот вопрос занимал Мартина Лютера во время его духовных борений в монастыре, и именно принятие учения об оправдании верой привело его к разрыву с римско-католической церковью. Эта проблема имеет и сегодня большое практическое значение, ибо она ставит вопрос: как мне стать праведным перед Богом? как мне, грешнику, получить благосклонность Святого и Праведного Судьи?

Оправдание и праведность перед судом

Чтобы понять, что такое оправдание, необходимо сначала понять смысл библейского представления о праведности, так как оправдание есть возвращение человека к состоянию праведности. В Ветхом Завете глагол (tsadaq) и производные от него слова несут в себе значение соответствия норме. Поскольку здесь имеются в виду не столько свойства характера человека, сколько его отношения с Божьим законом, этот термин является скорее религиозным, нежели этическим по своему смыслу. Значение глагола - "соответствовать некоторой данной норме"; в форме хифиль он означает "объявлять праведным" или "оправдывать" (1445) . Конкретная норма, которая здесь подразумевается, может быть различной в зависимости от ситуации. Фамарь была праведнее Иуды, поскольку он не выполнил своих обязательств как свекор (Быт. 38:26). И о Давиде говорится, что он был праведным в том, что не стал убивать Саула (1 Цар. 24:17; 26:23), так как он сохранил верность нормам, установленным для отношений между монархом и подданным. Совершенно очевидно, что праведность - это жизнь в соответствии с нормами, установленными для определенных отношений. Люди, состоящие в каких-то отношениях, праведны, если они удовлетворяют требованиям, предъявляемым к этим отношениям. В конечном счете мерой или критерием праведности оказываются личность и природа Бога. Бог правит всем, Он есть источник всех критериев праведности. Как выразил свою веру Авраам, "Судия всей земли поступит ли неправосудно?" (Быт. 18:25).

В Ветхом Завете понятие праведности часто появляется в контексте отношений с судом или законом. Праведный человек - тот, кто объявляется судьей свободным от вины. Задача будьи заключается в том, чтобы осудить виновного и оправдать невиновного (1446) : "Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их: правого пусть оправдают, а виновного осудят" (Вт. 25:1). Бог есть Судия людей (Пс. 9:5; Иер. 11:20). Оправданным выносится приговор, что они состоят в правильных отношениях с Богом, иначе говоря, что они выполняют то, что ожидается от них в рамках этих отношений. Таким образом, в ветхозаветном смысле оправдание означает выяснение невиновности человека, а затем объявление приговора: что он праведен, то есть соблюдает закон.

Новый Завет идет дальше этого ветхозаветного представления об оправдании. Без определенного рода дополнений к старому пониманию этой идеи ужасным и возмутительным выглядело бы высказывание Павла, что Бог оправдывает нечестивых (Рим. 4:5). Справедливость требует, чтобы они были осуждены; судья, оправдывающий неправедных, сам поступает неправедно. Поэтому, когда мы читаем, что, оправдывая нечестивых, Бог являет Себя праведным (Рим. 3:26), мы должны помнить, что подобное оправдание не связано с делами закона. В Новом Завете оправдание - это Божье постановление, которым Он, основываясь на достаточности искупительной жертвы Христа, объявляет верующего исполнившим все относящиеся к нему требования закона. Оправдание - судебное постановление, вменяющее верующему праведность Христа; само по себе оно не придает человеку святости. Это объявление человека праведным, подобно тому как судья выносит подсудимому оправдательный приговор (1447) . Но оправдание не делает человека праведным и не изменяет его духовного состояния.

В пользу судебного или декларативного характера оправдания свидетельствуют несколько факторов:

1. Понимание праведности как формального статуса перед законом или заветом, а судьи как того, кто определяет и объявляет наш статус в этом отношении.

2. Сопоставление слов оправдать (dikaiow) и осуждать в таких текстах, как Рим. 8:33-34: "Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос (Иисус) умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас". Слова оправдывает и осуждает находятся здесь в одинаковом положении. Если последнее представляет собой постановление декларативного или судебного характера, то, по всей видимости, то же самое относится и к первому. Акт осуждения, безусловно, не связан с изменением чьего-то духовного состояния, с каким-то введением в него греха или зла. Это просто обвинение человека в грехе и установление его вины. Соответственно, и акт оправдания заключается не в том, что верующим придается святость, но в том, что они объявляются праведными. Аналогичную ситуацию мы видим в Мф. 12:37, где Иисус, говоря о дне суда, когда каждый даст ответ за всякое праздное слово, заявляет: "Ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься". В Ветхом Завете следует отметить уже приводимый стих Вт. 25:1, а также Пр. 17:15: "Оправдывающий нечестивого и осуждающий (1448) праведного - оба мерзость пред Господом". Если бы слово "оправдывать" означало "делать праведным, святым или добрым", то оправдывающих нечестивого не порицали бы вместе с теми, кто осуждает праведного. Если осуждение есть декларативное постановление, то таковым же должно быть и оправдание.

3. Тексты, где dikaiow означает "защищать", "подтверждать", "признавать" или "доказывать" правильность или праведность. В некоторых случаях это слово относится к действиям человека в отношении Бога. Лука сообщает, что, после проповеди Иисуса "весь народ, слушавший Его, и мытари воздали (dikaiow, "оправдать", "подтвердить ") славу Богу, крестившись крещением Иоанновым" (Лк. 7:29). Точно так же использовал это слово и Иисус, отвечая на попытки фарисеев и законников обосновать свой отказ принять Его: "И оправдана премудрость [т.е. учения Иоанна Крестителя и Его Самого] всеми чадами ее" (Лк. 7:35).

4. Лингвистические аргументы в пользу судебного или декларативного характера оправдания. Глагольное окончание -ow, например в слове dikaiow, не придает значения "сделать что-либо таким-то или таким-то". Таково, скорее, значение окончания -azw, как в слове agiazw ("делать святым"). Окончание же -ow, напротив, означает "объявить что-либо таким-то или таким-то", как в слове axiow ("считать достойным, подобающим"). Поэтому dikaiow означает "объявлять праведным" (1449) .

На основании вышеизложенного мы делаем вывод, что оправдание есть Божье действие судебного или декларативного характера, подобное действию судьи, оправдывающего подсудимого. Готтлоб Шренк отмечает: "В Новом Завете редки случаи, когда не просматривается связи с правовой, юридической сферой... Септуагинта со своим ярко выраженным вниманием к закону оказала, очевидно, сильнейшее влияние на словоупотребление в Новом Завете" (1450) . Уайтли резюмирует: "Имеется почти всеобщее согласие в том, что слово оправдывать (dikaioo) не означает "делать праведным" (1451) .

Возражения против судебного оправдания

Против той точки зрения, что оправдание имеет характер судебного решения, выдвигается ряд возражений. При их рассмотрении мы получим более ясное представление о смысле оправдания. Уильям Санди и Артур Хедлам подняли вопрос о том, как Бог может оправдывать нечестивых (то есть объявлять их праведными). Не выглядит ли в чем-то фальшивым утверждение, что Бог обращается с грешниками так, будто они не грешили, или, иными словами, делает вид, будто грешники не такие, какие они есть на самом деле? Такое истолкование оправдания по сути делает Бога виновным в обмане, даже если это только самообман (1453) . Винсент Тейлор подхватил эту идею и утверждал, что праведность не может быть вменена грешнику: "Если через веру человек признается праведным, то это обязательно должно основываться на его праведности в самом серьезном и подлинном смысле этого слова, а не на том, что вместо него и за него праведен кто-то другой" (1453) .

Мы отвечаем, что акт оправдания заключается не в том, что Бог объявляет, будто грешники не такие, какие они есть на самом деле. У оправдания есть и определяющий элемент. Ибо действие Бога на самом деле заключается в определении нас праведными через то, что нам вменяется (но не передается) праведность Христа. Здесь нам надо провести разграничение между двумя значениями слова праведность. Человек мог бы быть праведным в силу того, что он никогда не нарушает закон. Такой человек был бы невиновным, полностью исполняя закон. Но даже если мы нарушаем закон, мы можем считаться праведными после уплаты предусмотренного штрафа. Между этими двумя ситуациями существует различие, из которого следует, что понимание оправдания как такого отношения к нам Бога, будто мы никогда не грешили, неправильно. Человек праведен не в первом из указанных значений этого слова, а во втором. Ибо наказание за грех понесено, и тем самым требования закона выполнены. Поэтому в праведности верующих нет ничего фальшивого, ибо им приписывается праведность Христа. Их раздельное имущество объединено и рассматривается теперь как совместная собственность (1454) .

Одно из возражений, выдвигаемых против учений о заместительном Искуплении и судебном оправдании, заключается в том, что добродетель просто не может передаваться от одного человека другому. Следует, однако, иметь в виду, что речь идет не о такой уж отдаленности, как иногда думают. Ибо Христос и верующий не находятся на большом расстоянии друг от друга, и дело вовсе не обстоит таким образом, что, глядя на верующего, Бог не может видеть также и Христа с Его праведностью, что Он лишь притворяется, будто видит обоих сразу. Нет, Христос я верующий соединились в таком союзе, что, если можно так сказать, духовные активы Христа и духовные активы и долги верующего сведены в общий счет. Поэтому, глядя на верующего, Бог-Отец видит не его одного, Он видит верующего вместе со Христом, и актом оправдания оправдывает обоих вместе. Бог как бы говорит: "Они праведны". Он объявляет о верующем то, что фактически верно в его отношении, что стало реальностью через решение Бога, согласно которому верующий - одно со Христом. Этот союз подобен союзу супругов, которые, заключив брак, объединяют свое имущество и свои обязательства. Когда собственность сведена в общее владение, средства одного из супругов могут покрыть долги и обязательства другого и дать положительный итоговый баланс.

Таким образом, оправдание - это трехстороннее, а не двухстороннее действие. И оно добровольно совершается каждой из трех сторон. Иисус - не жертва, которую против воли направили на выполнение какой-то задачи. Он Сам добровольно вызвался пожертвовать Собой и вступить в союз с верующим. Со стороны верующего также проявляется сознательное решение вступить в этот союз. И Отец охотно принимает его. Тот факт, что никто не действует по принуждению, означает, что все это дело вполне нравственно и законно.

Во множестве мест Писания указывается, что оправдание - дар Божий. Один из самых известных текстов такого рода - Рим. 6:23: "Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем". Другой текст - Еф. 2:8-9: "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и это не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился". Оправдание есть нечто совершенно незаслуженное. Это не достижение и не собственное приобретение. Даже вера - не какое-то доброе дело, которое Бог должен вознаградить спасением. Это дар Божий. Это не причина нашего спасения, а средство, с помощью которого мы его получаем. И вопреки распространенному мнению, вера всегда была средством спасения. Говоря об Аврааме, праотце евреев, Павел указывает своим читателям, что Авраам был оправдан не делами, но верой. Он обосновывает это как положительной, так и отрицательной аргументацией. Он утверждает, что "Авраам Поверил Богу, и это вменилось ему в праведность" (Гал. 3:6). Затем он отвергает мысль, что мы можем быть оправданы делами: "Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою... А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно..." (Гал: 3:10-11). Так что Бог не ввел нового средства для спасения, Он всегда действовал одинаково.

Принцип спасения только благодатью людям принять трудно. Проблема законничества, с которым столкнулась галатийская церковь, не такая уж редкая. Кажется несправедливым, что мы должны получить спасение, ничего не сделав для него или не сострадав в какой-то степени за свои грехи. Или, если таких сомнений не возникает в отношении самих себя, они, несомненно, проявляются по отношении к другим, особенно к людям дурным по своим личным качествам и склонностям. Еще одна проблема заключается в том, что, если люди все-таки принимают принцип, согласно которому для достижения спасения не надо совершать никаких дел, они часто впадают в противоположную крайность - в антиномизм (Рим^ 6:1-2; Гал. 5:13-15).

Вера и дела

Принцип спасения благодатью подводит нас к вопросу о соотношении веры и дел. Из вышесказанного ясно, что дела не ведут к спасению. Однако тексты Библии указывают и на то, что, хотя именно вера ведет к оправданию, оправдание должно производить и неизменно производит дела, соответствующие природе проявившейся "новой твари". Цитируя классический текст о спасении благодатью, Еф. 2:8-9, не следует обрывать цитату перед стихом 10, который указывает на результат этой благодати: "Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф. 2:10). Иаков формулирует это даже более решительно; рассматривая вопрос о взаимосвязи между верой и делами, он делает вывод: "Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе" (Иак. 2:17; см. также Иак. 2:26). Вопреки довольно распространенному мнению о некоторых разногласиях между Павлом и Иаковом, оба убеждают нас, в сущности, в одном и том же: подлинность веры, ведущей к оправданию, проявляется и становится очевидной в результатах, которые из нее вытекают. Если нет добрых дел, то не было ни подлинной веры, ни оправдания. Подтверждение этому мы находим в том факте, что оправдание тесно связано с союзом со Христом. Если мы стали одно со Христом, то будем жить не по плоти, но Духом (Рим. 8:1-17). Союз со Христом, дающий нам оправдание, приносит и новую жизнь. Как пишет Зайслер, "верующий вступает не просто в частные отношения со Христом, но в новое человеческое общество, где он становится человеком нового типа" (1455) .

Сохраняющиеся последствия греха

Остается еще одна проблема: последствия греха как будто бы сохраняются даже после прощения греха и оправдания грешника. Примером этого служит Давид. Ему было сказано, что его грех, заключавшийся в прелюбодеянии с Вирсавией и в убийстве Урии, с него снят, чтобы он не умер, но что ребенок, родившийся у Вирсавии, должен умереть из-за греха Давида (2 Цар. 12:13-14). Можно ли считать такое прощение подлинным и полным? Не обстоит ли дело таким образом, что в подобных случаях Бог удерживает при Себе небольшую часть Своего прощения, чтобы оставалась и небольшая часть наказания? А если это так, то есть ли здесь подлинная благодать?

Нам надо различать временные и вечные последствия греха. Когда человек оправдан, все вечные последствия греха, в том числе и вечная смерть, отменяются, аннулируются. Но временные последствия греха, как те, которые относятся к отдельному человеку, так и те, которые распространяются на весь человеческий род в целом, не обязательно устраняются. Так, мы по-прежнему подвержены физической смерти и испытываем на себе последствия всех других элементов проклятия, показанных в Бытии 3. Некоторые последствия вытекают из наших грехов в силу причинно-следственных связей, которые могут быть по своему характеру как физическими, так и социальными. Обычно Бог не вмешивается чудесным образом в ход событий для предотвращения действия этих законов. Так, например, если человек в приступе ярости или в пьяном состоянии убьет свою семью, а позже покается и будет прощен, Бог не вернет к жизни членов его семьи. Грех в таком случае ведет к утрате близких на всю жизнь.

Хотя мы не знаем, с чем именно была связана причина смерти сына Давида и Вирсавии, нетрудно усмотреть связь между грехом Давида и грехами других его детей, выразившимися в изнасиловании, убийстве и мятеже. Возможно, Давид, слишком хорошо сознавая свои собственные прегрешения, чрезмерно потворствовал своим сыновьям, или же они считали лицемерными его призывы к хорошему поведению. Результаты мы видим в тех трагедиях, которые произошли позже. Это должно предостеречь нас - хотя прощение Божье безгранично и доступно, мы не должны слишком рассчитывать на него и им злоупотреблять. К греху нельзя относиться легкомысленно.

Усыновление

Последствия оправдания выражаются в первую очередь в устранении отрицательных факторов: в отмене обвинительного приговора, осуждения. К сожалению, можно быть помилованным, не обретя в то же время никакого положительного статуса. Но с оправданием дело обстоит не так. Ибо мы не только освобождаемся от наказания, но и обретаем снова милость и расположение Бога. Этот переход от состояния отчужденности и вражды к состоянию благоволения и милости называется усыновлением (1456) . О нем говорится в ряде мест Нового Завета. Пожалуй, самое известное из них - Ин. 1:12: "А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими". Павел отмечает, что наше усыновление входит в исполнение замысла Божьего: "Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей" (Еф. 1:5). А в Гал. 4:4-5 Павел связывает усыновление с оправданием: "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление".

Природа усыновления

Следует отметить некоторые характерные особенности нашего усыновления. Прежде всего, оно происходит в то же самое время, что и обращение, духовное возрождение, оправдание и соединение в союз со Христом. Кроме того, оно является тем состоянием, в котором с этого момента христианин живет и действует. Хотя логически усыновление отличимо от духовного возрождения и оправдания, событие это от них в действительности неотделимо. Усыновляются лишь оправданные и возрожденные, и наоборот (1457) . Это становится ясным из слов, следующих за стихом Ин. 1:12, который, как мы уже отметили, является ключевым текстом Писания об усыновленных чадах Божьих: "Которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Ин. 1:13).

Усыновление включает в себя изменение как статуса, так и состояния. В формальном смысле усыновление есть декларативное изменение нашего правового статуса. Мы становимся детьми Божьими. Это объективный факт. Кроме того, происходит подлинное переживание благоволения Божьего. Мы пользуемся и наслаждаемся тем, что называется Духом усыновления. Христианин с любовью и доверием смотрит на Бога как на Отца, а не как на грозного распорядителя работ или надсмотрщика за рабами (Ин. 15:14-15). Существенно также, что через усыновление восстанавливаются те отношения с Богом, которые человек когда-то потерял. Поэтому спор, иногда возникающий между консерваторами и либералами, всех ли людей надо считать детьми Божьими, по сути основывается на неправильной постановке вопроса, ибо обе стороны в нем правы. Мы дети Божьи по природе и по творению, но мы - мятежные и отдалившиеся дети. Мы сами приняли решение уйти из Божьей семьи. Но в усыновлении Бог восстанавливает с нами те отношения, для которых мы первоначально были предназначены. Это не совершенно новое состояние, ибо оно не чуждо нашей первоначальной природе.

Тот факт, что мы - дети Божьи по Божьему творению, явно подразумевается в словах Павла в Деян. 17:24-29, достигающих высшей точки накала в стихе 29: "Итак мы, будучи родом Божиим..." Это подразумевается также и в Евр. 12:5-9, где Бог изображается как Отец, наказывающий Своих детей. Иаков также смотрит на Бога как на Отца всех людей: "Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходят свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены" (Иак. 1:17). Самый, пожалуй, ясный и прямой из всех текстов на эту тему принадлежит Малахии: "Не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас?" (Мал. 2:10). Малахия имеет здесь в виду лишь народы Израиля и Иудеи. Он бранит их, так как они вероломны в отношении друг друга и завета, хотя у них один Отец и они сотворены одним Богом. Но лежащий в основе его слов принцип имеет намного более широкую применимость. У всех людей, сотворенных одним Богом, один Отец. Божье отцовство, следовательно, имеет не только местное значение или локальную применимость. Это всемирная и всеобщая истина, поскольку она связана с тем, что Он сотворил человеческий род.

Вместе с тем необходимо также отметить, что усыновление, о котором мы говорим, создает такие отношения с Богом, которые совершенно отличаются от отношений с Ним людей вообще. Иоанн ясно указал на это различие: "Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть чадами Божиими. Мир потому не знает нас, что не познал Его" (1 Ин. 3:1). Неверующий просто не имеет и не может ощутить сыновства такого рода, которое переживает верующий (1458) .

Блага, приносимые усыновлением

Смысл и значение усыновления становятся наиболее очевидными, когда мы рассматриваем его результаты, те последствия, которые оно приносит в жизнь верующего. Разумеется, одно из этих последствий - прощение. Указывая на факт нашего прощения Богом, Павел и нас призывает прощать других людей: "Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас" (Еф. 4:32). Нам надо быть добрыми и сострадательными, поскольку Бог, Отец наш, не скупится на прощение. Он получает удовольствие от прощения; Он милосерден, сострадателен и добр (Вт. 5:10; Пс. 102:8-14). Он не предстает неумолимым, строгим и суровым Отцом. Его не надо бояться, Ему надо доверять. Наше усыновление означает, что прощение постоянно и неизменно. Если бы Бог был только Судьей, все наши прошлые грехи были бы прощены, но у нас не было бы никакой уверенности в прощении будущих прегрешении. По закону человек не может быть осужден или оправдан прежде совершения рассматриваемого действия; он не может заплатить штраф или отбыть срок наказания заранее (1459) . Лишь после совершения самого действия может быть уплачен штраф и объявлено оправдание. В противоположность этому, нам не надо бояться, что Божья милость и благодать прекратятся и что мы столкнемся с суровым обращением, если однажды оступимся. Как указал Павел в Рим. 5:1, мы имеем мир с Богом. Наше усыновление и Божье прощение вечны.

Усыновление означает также примирение. Бог не только простил нас, Он примирился с нами. У нас больше нет враждебности к Нему. Бог показал Свою любовь к нам, проявив инициативу в восстановлении общения, подорванного нашим грехом. Павел сформулировал это так: "Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками... Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнию Его" (Рим. 5:8, 10). В усыновлении обе стороны примиряются друг с другом.

Дети Божьи пользуются также свободой. Дитя Божье - не раб, который повинуется из чувства зависимости или по принуждению. Рабы живут в страхе перед последствиями в случае невыполнения ими своих обязанностей. Но Павел указывает, что, будучи детьми Божьими, мы не должны бояться последствий жизни не по закону: "Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий; потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления,, Которым взываем: "Авва, Отче!" Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божий" (Рим. 8:14-16). Сходная мысль выражена и в Гал. 3:10-11. Мы - свободные люди. Мы не связаны законом так, как связаны им раб или слуга.

Но эта свобода не дает права на распущенность. Всегда находятся люди, извращающие эту свободу. Таких людей Павел предостерегал: "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода (ваша) не была поводом к угождению плоти; но любовию служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: "люби ближнего твоего, как самого себя". Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом. Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти" (Гал. 5:18-16}. Верующие служат Богу не из страха и не по принуждению, но из более высоких побуждений - ради своей дружбы с Ним. Иисус сказал: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин. 15:14-15). Ранее в той же беседе Он высказался сходным образом: "Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди... Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю Его и явлюсь ему Сам" (Ин. 14:15, 21). Верующий соблюдает заповеди не из страха перед суровым, жестоким хозяином, но из любви к доброму и любящему Отцу (1460) .

Усыновление означает, что христианин становится объектом отеческой заботы со стороны Бога. Павел отмечает, что "мы - дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу" (Рим. 8:16-17). Как наследникам, нам доступны все безграничные возможности и ресурсы Отца. Павел указывал на это филиппинцам: "Бог мой да восполнит всякую нужду вашу, по богатству Своему в славе, Христом Иисусом" (Флп. 4:19). Верующий может молиться со спокойной уверенностью, так как знает, что нет пределов тому, что может сделать Бог. Как говорит Иисус, Тот, Кто кормит птиц небесных и одевает полевые лилии, еще больше заботится о Своих детях - людях (Мф. 6:25-34). В Его заботе о наших нуждах всегда проявляются Его мудрость и доброта (Лк. 11:11-13).

Не следует, однако, думать, что Бог всему потворствует или все дозволяет. Он наш небесный Отец, а не небесный Дедушка. Поэтому наше усыновление включает и применение к нам наказания. В Послании к евреям есть довольно пространное обсуждение этой темы (Евр. 12:5-11). Процитировав Пр. 3:11-12, автор замечает: "Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?" (Евр. 12:7). Наказание бывает неприятным в то время, когда человек ему подвергается, но оно оказывает благотворное воздействие в долгосрочном плане. Следует помнить, что любовь - это деятельная забота о конечном благополучии человека. Поэтому к наказанию надо относиться как к свидетельству скорее любви, нежели ее недостатка. К нему не всегда относятся как к благу, приносимому усыновлением, но это, тем не менее, благо. Бог несколько раз говорил об Израиле как о Своем сыне (Исх. 4:22; Иер. 31:9; Ос. 11:1). Каким бы ни был этот сын непослушным и мятежным, Бог не отказался от него. Поэтому нам не надо беспокоиться, что Бог откажется от нас, если мы собьемся с пути. Раз Он оставался верен Израилю при всех его беззакониях, описанных в Ветхом Завете, Он будет терпелив и с нами, проявляя по отношению к нам неизменную, исполненную любви и верности доброту.

Усыновление, наконец, означает доброжелательное отношение со стороны Отца. Для нас важно, что мы помилованы; поскольку уплачена цена за наши прегрешения. Но это может означать просто-напросто, что в будущем нас не будут наказывать. Это не обязательно гарантирует доброжелательное отношение. Даже если долг преступника обществу уплачен, общество не обязательно будет относиться к нему благосклонно и милосердно. Напротив, он может сталкиваться с подозрительностью, недоверием и даже враждебностью. В Отце же мы видим любовь и доброжелательность, в которых так сильно нуждаемся и которых так страстно желаем. Он наш, а мы принадлежим Ему, и через усыновление Он распространяет на нас все те блага, которыми только может наделить Бго неизмеримая любовь.

46. Продолжение спасения

Начальная стадия спасения, которую мы рассмотрели в двух предыдущих главах, сложна и глубока по своему характеру. Но особая деятельность Бога, направленная на восстановление Его детей в том подобии Ему, для которого они были предназначены, на этом не заканчивается. Начав работу по преобразованию, Он ее продолжает и завершает.

Освящение

Природа освящения

Освящение - продолжающаяся работа Бога в жизни верующего, делающая его действительно святым. Под словом святой здесь подразумевается "обладающий подлинным подобием Богу". Освящение - процесс, посредством которого нравственное состояние человека приводится в соответствие с его юридическим статусом пред Богом. Это продолжение того, что началось при духовном возрождении, когда верующему было даровано и придано обновление жизни. В частности, освящение представляет собой применение Святым Духом в жизни верующего того дела, которое было совершено Иисусом Христом.

У слова освящение два основных значения, связанные с двумя основными представлениями о святости. С одной стороны, святость понимается как формальная характеристика конкретных предметов, людей и мест. В этом смысле святость означает состояние отдаленности от обычного или мирского и предназначения для какой-то особой цели или особого употребления.

Еврейское прилагательное, передающее понятие святой (qadosh), буквально означает "отделенный", поскольку оно происходит от глагола, означающего "отсекать" или "отделять" (1461) . Вместе со своими производными это прилагательное используется для обозначения особых мест (в первую очередь, святилища и Святого-святых), предметов и событий (например, одеяний Аарона и субботы), людей (например, священников и левитов) как специально отделенных или освященных Господом. Пример находим в Исх. 13:2: "Освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми, от человека до скота: Мои они". Аналогичным образом, святость Бога означает Его отделенность от всего нечистого.

Это значение слова освещение встречается и в Новом Завете. Петр пишет о своих читателях как о "роде избранном, царственном священстве, народе святом, людях, взятых в удел" (1 Пет. 2:9). Здесь "освящение" означает "принятие в удел Господа". Освящение в этом смысле происходит в самом начале христианской жизни, в момент обращения, вместе с духовным возрождением и оправданием. Именно этот смысл имеется в виду в тех частых случаях, когда христиане в Новом Завете называются "святыми" (agioi), даже если они далеки от совершенства (1462) . Павел, например, обращается подобным образом к христианам коринфской церкви, хотя, вероятно, это была самая несовершенная из тех церквей, которым он оказывал духовную помощь: "Церкви Божией, находящейся в Коринфе, освященным во Христе Иисусе, призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас" (1 Кор. 1:2).

Другой смысл слова освящение связан с нравственным совершенством или духовным достоинством. Постепенно именно этот смысл стал преобладающим. Он указывает не только на факт, что верующие формально отделены или принадлежат Христу, но и на то, что они должны соответствующим образом себя вести. Они должны вести чистую и добродетельную жизнь (1463).

Термин освящение в синоптических Евангелиях не встречается. Для выражения той идей, что наши жизни должны быть чистыми, Иисус обычно подчеркивал, что мы - дети Божьи. Мы принадлежим Богу, а потому должны проявлять сходство с Ним. Мы должны проникнуться Его духом любви: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного" (Мф. 5:43-45). Для Иисуса брат и сестра - это те, кто исполняют волю Божью (Мк. 3:36). Павел разделяет представление, согласно которому наше положение перед Богом должно приверти к святой, праведной жизни. Например, он призывает ефесян: "Итак я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны" (Еф. 4:1). Затем он конкретно указывает на жизнь, полную смиренномудрия, кротости, долготерпения и снисходительности. Факт принадлежности Богу должен выливаться в нравственные качества, отражающие такой статус (1464).

Для более четкого понимания природы освящения полезно сопоставить его с оправданием. Между этими явлениями имеется ряд существенных различий. Одно из них связано с их продолжительностью. Оправдание - событие мгновенное, завершающееся моментально, тогда как освящение - процесс, требующий для своего завершения всей жизни. Есть также различие в количественном отношении. Человек либо оправдан, либо нет, тогда как освященным он может быть в большей или меньшей мере. Иначе говоря, существуют разные степени освящения, но не оправдания. У оправдания, как мы уже убедились, декларативный характер, оно связано с положением человека перед судом, в то время как освящение - это реальное преобразование характера и состояния человека. Оправдание - объективное действие, определяющее наше положение перед Богом, в то время как освящение - субъективная работа, влияющая на внутреннюю сущность человека.

Теперь нам надо обратиться к рассмотрению характерных особенностей освящения. Прежде всего, следует подчеркнуть, что освящение - сверхъестественная работа, исполняемая Богом, а не нами самими. Следовательно, речь идет не о том, что мы исправляемся. Павел писал: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5:23). К другим местам, в которых подчеркивается, что именно Бог осуществляет наше освящение, относятся Еф. 5:26; Тит. 2:14 и Евр. 13:20-21. Когда мы говорим, что освящение сверхъестественно по своему характеру, мы имеем в виду, что природные силы не могут ни произвести его, ни объяснить. Оно сверхъестественно и в том смысле, что представляет собой особое, сознательное действие или ряд действий Святого Духа. Это не просто результат Его общего промысла, проявляющегося всегда и повсюду.

Кроме того, божественная работа с верующим - поступательный, прогрессивный процесс. Это можно видеть, например, из заверения Павла, что Бог продолжит Свою работу в жизни филиппийцев: "Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6). Павел также отмечает, что слово о кресте "для нас спасаемых - сила Божия" (1 Кор. 1:188). Он использует здесь глагольную форму (причастие настоящего времени), которая определенно передает идею продолжающегося действия. То, что это действие продолжает и завершает обновление жизни, начатое при духовном возрождении, явствует не только из Флп. 1:6, но и из Кол. 3:9-10: "Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его".

Цель этой божественной работы заключается в уподоблении Христу. Таков предвечный замысел Божий: "Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подробными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между Многими братиями" (Рим. 8:29). Слово, переведенное как "(быть) подобными" (summorfous), указывает на подобие Христу, выражающееся не только во внешнем или поверхностном сходстве. Оно обозначает целый набор характеристик или качеств, определяющих сущность. Кроме того, это составное слово с префиксом, указывающим на тесную связь с объектом уподобления. Это ясно свидетельствует о том, что в процессе нашего уподобления Христу мы находимся не так уж далеко от Него. Тем, к чему мы приходим, мы владеем вместе с Ним.

Освящение - работа Святого Духа (1465) . В Гал. 5 Павел говорит о жизни в Духе: "Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти" (Гал. 5:16); "Если мы живем духом, то по духу и поступать должны" (Гал. 5:25). Он также перечисляет ряд качеств, называемых в совокупности "плодом духа": "любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5:22-23). О Духе и христианах Павел много говорит и в Рим. 8. Христиане живут по духу (Рим. 8:4, 9), помышляют о духовном (Рим. 8:5); Дух живет в них (Рим. 8:9); духом они умерщвляют дела плотские (Рим. 8:13); они водимы Духом (Рим. 8:14); Дух свидетельствует, что они - дети Божьи (Рим. 8:16); Дух ходатайствует за них (Рим. 8:26-27). Именно Дух работает в верующем, уподобляя его Христу.

Из вышеизложенного можно было бы заключить, что в освящении верующий играет совершенно пассивную роль. Однако это не так. Хотя освящение исходит исключительно от Бога (иначе говоря, сила освящения полностью опирается на Божью святость (1466) ), верующий постоянно призывается активно действовать и возрастать во всем, что относится к спасению. Павел, например, пишет филиппийцам: "Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению" (Флп. 2:12-13). Павел призывает проявлять в жизни добродетель и отвращаться от грехов (Рим. 12:9,16-17). Мы должны умерщвлять дела плотские (Рим. 8:13) и представить свои тела в живую жертву (Рим. 12:1-2). Таким образом, хотя освящение представляет собой Божью работу, верующий также играет в нем роль, связанную как с устранением греховности, так и с развитием святости.

Освящение: завершенное или незавершенное?

Одна из важных проблем, вызывающая разногласия на протяжении всей истории церкви, заключается в том, завершается ли когда-нибудь в течение жизни верующего процесс освящения. Приходим ли мы когда-нибудь к такой точке, после которой более не грешим? По этому вопросу существует резкое расхождение во мнениях. Хотя обобщения здесь рискованны, в принципе те, кто отвечают на этот вопрос утвердительно (перфекционисты), склоняются к арминианству. Основные перфекционистские конфессии, такие как Церковь Назарянина, а также пятидесятнические группы, исповедуют арминианские взгляды. Однако не все арминиане - перфекционисты. Кальвинисты же обычно отвергают такую точку зрения.

Перфекционисты считают, что можно прийти к такому состоянию, когда верующий не грешит, и что некоторые христиане фактически достигают такого состояния. Это не означает, что человек уже не может грешить. Но фактически он не грешит. Не означает это и то, что нет более нужды в помощи благодати или Святого Духа, что нет более никаких искушений и борьбы с врожденной склонностью к греху или что не остается более места для дальнейшего духовного роста (1467) . Но это значит, что существует возможность не грешить и что некоторые верующие ее реализуют, воздерживаясь от всякого греха. Есть немало библейских текстов, подтверждающих эту точку зрения. Один из них - слова Иисуса в Мф. 5:48: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный". Павел отмечает, что церкви будут даны руководители для помощи святым в созидании тела Христова, "доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4:13). Павел молится за фессалоникийцев: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5:23). Автор Послания к евреям также молится: "Бог же мира... да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему чрез Иисуса Христа" (Евр. 13:20-21). Эти стихи на первый взгляд со всей очевидностью свидетельствуют в пользу той точки зрения, что полное освящение возможно для всех верующих, а для некоторых становится реальностью (1468) .

Не меньшую убежденность проявляют и те, кто считает, что совершенство - недостижимый в этой жизни идеал. Они считают, что хотя нам и следует стремиться к полному избавлению от греха, безгрешность просто нереальна в этой жизни. Они ссылаются на тексты, указывающие на невозможность для нас избавиться от греха (1469) . Вот одно из самых известных таких мест: "Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи (наши) и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас" (1 Ин. 1:8-10). Тот факт, что эти слова адресованы верующим, делает еще более обоснованным утверждение о присутствии греха во всех нас.

Другой текст, на который часто ссылаются неперфекционисты, - Рим. 7, где Павел описывает свой собственный опыт. В том случае, если Павел имеет в виду свою жизнь после обращения (такое мнение разделяют не все исследователи), текст этот представляет собой яркое и убедительное свидетельство в поддержку той позиции, что верующий не свободен от греха. Павел выражает свою мысль с большой силой: "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть В плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим. 7:18-19). Эти слова написаны одним из величайших христиан; фактически многие считают его величайшим христианином всех времен. Если даже у него были, как он признавал, серьезные проблемы с грехом, то мы, без сомнения, должны сделать вывод, что совершенство невозможно в этой жизни.

Как нам разобраться во всех этих аргументах и прийти к какому-то выводу в этом сложном, но важном вопросе? Начнем с того, что снова обратим внимание на природу греха. Это не просто внешние действия.

Иисус высказался совершенно ясно: даже наши мысли и наше отношение к окружающим греховны, если они не находятся в совершенном согласии с желаниями и волей всемогущего и пресвятого Бога (см., например, Мф. 5:21-28). Таким образом, грех по своей природе - гораздо более коварное и всепроникающее явление, чем мы, возможно, себе его представляем.

Следует также определить характер того совершенства, которое нам предписывается. Слово teleioi, используемое в Мф. 5:48, не означает, "безупречный" или "незапятнанный". Его, скорее, следует понимать как "полный". Поэтому вполне возможно быть "совершенным", ре будучи абсолютно свободным от греха (1470) . Иначе говоря, мы можем иметь полноту (возраста) Христа (Еф. 4:13) и полноту плода духа (Гал. 5:22-23), не владея ими в совершенстве.

Цель заключается в полном освобождении от греха. Повеления стремиться к достижению цели с помощью Божьей благодати слишком многочисленны, чтобы их игнорировать. И, конечно, если благодаря ей можно преодолеть какое-то конкретное искушение, то это должно относиться ко всем случаям. Павел пишет об этом так: "Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести" (1 Кор. 10:13). Однако, сказав это, мы должны также отметить силу и убедительность таких текстов, как 1 Ив. 1. Но даже и помимо подобных текстов дидактического характера имеется еще и тот подкрепляющий их факт, что Писание во. множестве мест описывает нам великих мужей Божьих как грешников. Разумеется, нам надо тщательно следить, чтобы наши аргументы не основывались главным образом на эмпирическом материале, на конкретных проявлениях христианской жизни, тем не менее следует отметить, что повествовательные и описательные места Писания в этом отношении подтверждают дидактические тексты и служат пояснением к ним. Очевидно, что то совершенство, которым, как мы можем предполагать, обладали великие герои веры, описанные в Евр. 11, нельзя считать несовместимым с тем фактом, что они не были полностью свободны от греха. Кроме того, молитва Господня подразумевает, что до окончательного наступления на земле царства Божьего надо молиться о прощении грехов. Наш вывод заключается в том, что хотя полное освобождение от греха и победа над ним представляют собой цель, к которой надо стремиться и достижение которой теоретически возможно, сомнительно, что какой-нибудь верующий достигнет ее в этой жизни.

С принятием такой позиции связаны определенные трудности. Одна из них состоит в некоторой нелогичности и противоречивости постоянных призывов христиан к победоносной, незапятнанной жизни, если таковая по сути невозможна (1471) . По есть ли в этом противоречие? У нас может быть норма, идеальная цель, к достижению которой мы стремимся, но которую не надеемся достичь в определенный промежуток времени. Хорошо подмечено, что никто еще никогда не достиг Полярной звезды, придерживаясь курса на нее в плавании или в полете. Но это не меняет факта, что она по-прежнему остается ориентиром, целью, к которой мы устремляемся, указателем "севера". Аналогичным образом, хотя мы, возможно, никогда не достигнем совершенного освящения в этой жизни, после смерти мы окажемся в вечности, а потому в настоящее время мы должны стремиться подойти как можно ближе к полному освящению.

Другая проблема - наличие таких наставлений в Писании, как 1 Ин. 3:4-6: "Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие. И вы знаете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха. Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его". Не подтверждает ли этот текст перфекционистскую позицию? Обратите, однако, внимание на то, что глагольные формы, особенно причастия в стихе 4 ("делающий грех") и во второй части стиха 6 ("согрешающий"), указывают на настоящее время. Смысл здесь заключается в том, что всякий, кто продолжает совершать привычный грех, виновен в беззаконии и никогда не знал Христа.

Из принятой нами точки зрения, состоящей в том, что хотя безгрешность невозможна в этой жизни, она должна быть нашей целью, вытекают важные практические последствия. С одной стороны, эта позиция означает, что мы уже не испытываем таких сильных отягчающих чувств, как упадок духа; ощущение поражения, отчаяния или вины, если даже грешим. Но, с другой стороны, она означает, что мы ни в коем случае не можем быть слишком довольны собой или безразличны к присутствию греха. Ибо мы с верой и усердием просим Бота переломить ту склонность к греху, которую мы, как и Павел, видим в себе столь сильной и присущей нам.

Христианская жизнь

Из Нового Завета мы познаем многое об основании и характере христианской жизни. Эти наставления не только помогают нам понять освящающую работу Божью внутри нас, но и дают водительство в христианской жизни.

Союз со Христом

В предыдущей главе мы достаточно подробно рассмотрели концепцию союза со Христом, понимаемого в смысле охвата всего процесса спасения. Там же мы отметили, что оправдание становится возможным потому, что, находясь в единении со Христом, мы соучаствуем в Его праведности и обладаем ею. Кроме того, несомненно, что и наша продолжающаяся христианская жизнь, наше освящение, зависят от нашего союза с Ним. Иисус ясно показал это с помощью метафорического образа лозы и ветвей: "Пребудьте во Мне, и Я. в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на дозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15:4-5). Союз верующего с Собой, тесно связанный с соблюдением Его заповедей (Ин. 13:10), Иисус считал основой всей христианской жизни. От этого союза зависит принесение плода (Ин. 15:5), успешность молитвы (Ин. 15;7) и, наконец, радость (Ин. 15:11).

Павел выражал сходную идею в своем желании "приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых" (Флп. 3:8-11). Здесь уподобление Христу тесно связывается с готовностью и желанием соучаствовать в Его страданиях. Сходное выражение видим в Рим. 8:17: "А если мы дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться". Ясно, что, по мысли Павла, союз со Христом основывается на обоюдной преданности (1472).

Отношения дружбы

Быть может, наиболее трогательную и личную картину отношений между верующим и Им Самим Христос показывает в Ин. 15, где Он использует образ дружбы. Но это не просто метафора, ибо несомненно, что Христос здесь говорит об отношениях с верующим нечто буквально верное. Верующие не должны считать себя слугами или рабами (douloi), ибо Иисус сказал им все, что слышал от Отца. Он действовал не как господин, который не объясняет своим рабам, что делает, но как друг (Ин. 15:15). Будучи скорее друзьями, чем рабами Иисуса, верующие относятся к Нему совершенно иначе, чем рабы. В их отношениях преобладают вера и доверие, а не страх и скрытность.

Такого рода теплотой и доверием отличаются и отношения верующего с Отцом. Как земные отцы наделяют детей благими дарами, так поступает и небесный Отец. Он не даст ничего злого или вредного Своему ребенку, который просит у Него с бесхитростной верой (Лк. 11:1-13). Небесный Отец знает нужды и потребности Своего ребенка, а также опасности, которые могут ему угрожать, и исходя из этого знания действует в интересах благополучия ребенка (Мф. 6:25-34; 10:28-31).

Роль закона

Теперь, когда мы уже знаем, что христианская жизнь строится на союзе и дружбе со Христом, встает вопрос, какое место занимает в этой системе закон. Если не считать тем, связанных непосредственно с Иисусом Христом, немногие вопросы были объектом такого развернутого и подробного рассмотрения со стороны Павла, как закон. Чтобы понять, чему учит Новый Завет о месте закона в христианской жизни, нам надо сначала выяснить, какую роль он играл в системе Ветхого Завета.

Обычно считается, что святые Ветхого Завета спасались через исполнение закона, в то время как в эпоху Нового Завета спасение обретается через веру. Однако внимательный анализ текстов Ветхого Завета опровергает это представление. Фактически, важнейшим фактором был завет, который Бог милостиво заключил со Своим народом; закон был лишь той нормой, которую Бог установил для людей, твердо придерживавшихся этого завета (1473) . Поэтому об Аврааме говорится, что "он поверил Богу, и это вменилось ему в праведность" (Гал. 3:6). Тем самым Павел ясно показывает, что спасение Авраама произошло через веру, а не через дела закона. Сам Ветхий Завет дает множество различных указаний, что спасает человека вовсе не исполнение закона. Закон предписывал полную и безоговорочную любовь к Богу: "И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими" (Вт. 6:5). Сходным образом, закон предписывал любить ближнего: "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19:18). Если бы от ветхозаветных святых требовалось личное исполнение этого закона, то никто из них не получил бы спасения. Ясно, что спасение приходило через веру, а не через дела. К тому же, хотя завет между Богом и людьми закреплялся и удостоверялся внешним обрядом, а именно обрезанием, одно лишь это действие было недостаточным для того, чтобы сделать человека праведным пред Богом. Необходимо было и обрезание сердца (Вт. 10:16; Иер. 4:4) (1474) . Акт веры был решающим фактором.

В междузаветный период закон приобрел в иудаизме иной статус. Идея закона начала затмевать завет. Соблюдение закона стало расцениваться как основание, исходя из которого Бог выносит Свой приговор в отношении людей (1475) .0 законе говорилось, что он есть основание надежды (Завет Иуды 26:1), оправдания (Сирийский Апокалипсис Варуха 51:3), праведности (Апок. Вар. 67:6), спасения (Апок. Вар. 51:7), воскресения (2 Мак. 7:9), жизни (4 Езд. 7:20-21; 9:31). Утверждалось, что послушание закону установит Царство и преобразит мир (книга Юбилеев 23). Джордж Лэдд замечает: "Закон, таким образом, приобретает статус посредника между Богом и человеком" (1476) .

В Новом Завете, особенно в посланиях Павла, закон понимается совершенно иначе. Исследуя этот вопрос, мы должны помнить, что значение закона в Новом Завете никогда не умалялось. Сам Иисус говорит, что Он пришел не "нарушить закон или пророков... но исполнить" (Мф. 5:17). Павел тоже говорит о законе как о "законе Божием" (Рим. 7:22, 25). От закона не происходит греха (Рим. 7:7); закон свят, праведен и добр (Рим. 7:12); закон духовен (Рим. 7:14).

Иудаизм в то время учил, что спасение основывается на исполнении закона, но реалистически признавал, что строгое соблюдение закона встречается редко. Поэтому учение, что спасение основано на подчинении закону, было дополнено учением о покаянии и прощении. Но, по мнению Павла, эта новая тенденция в иудаистских взглядах смешивала два противоположных принципа: дела и благодать (1477) . Со своей стороны, он утверждал, что человек может быть праведным, только исполняя весь закон целиком (Гал. 5:3). Неисполнение какой-либо его части есть нарушение всего закона (Гал. 3:10). В этом пункте он был согласен с Иаковом (Иак. 2:11). Проблема, конечно, заключается в том, что никто из нас не может исполнить весь закон.

Поскольку мы не можем достичь праведности, строго соблюдая закон, роль закона заключается не в том, чтобы оправдывать, а в том, чтобы показывать нам, что такое грех (Рим. 3:20; 5:13, 20; Гал. 3:19). Раскрывая греховное состояние человека, закон устанавливает, что человек - грешник. Закон не побуждает нас грешить, но он определяет наши действия как грех, давая им Божью оценку. Тот факт, что мы не можем сами исполнить закон и тем самым получить через него оправдание, не означает, однако, что закон теперь отменен. Ибо во Христе Бог сделал то, чего де мог сделать закон: послав Сына Своего в жертву за грех, Он осудил грех во плоти, чтобы требования закона исполнились в тех, кто живет не по плоти, но по духу (Рим. 8:3-4). Поскольку вера во Христа освобождает нас от закона, мы получаем реальную возможность утверждать закон (Рим, 3:31). Закон, следовательно, продолжает применяться.

Как мы не обретаем праведности для вступления в христианскую жизнь через совершение собственными силами дел, требуемых законом, точно так же и продолжение христианской жизни обеспечивается благодатью, а не делами, которыми исполняется закон. Но хотя христиане не обретают и не сохраняют праведность посредством исполнения конкретных требований закона, они, тем не менее, должны считать раскрытый в Библии закон выражением Божьей воли в отношении своей жизни, ибо, как мы уже видели, закон не отменен. Павел указывает, что мы можем исполнять некоторые конкретные заповеди закона любовью (Рим. 13:8-10). Он подчеркивает важность заповеди любить и почитать отца и мать - первой заповеди с обетованием (Еф. 6:2). Поэтому Лэдд замечает: "Ясно, что закон продолжает быть выражением воли Божьей в отношении поведения даже для тех" кто более не находится под властью закона" (1478) .

Важно различать стремление соблюдать принципы, воплощенные в законе, и законничество, легализм.Писание не дает нам никакого основания пренебрегать заповедями, данными Богом в откровении. Иисус сказал: "Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди" (Ин. 14:15); и: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам" (Ин. 15:14). Мы не вольны отвергать такие повеления, это было бы злоупотреблением христианской свободой. Поэтому мы должны стремиться следовать в своей жизни этим предписаниям. Такое поведение - не законничество. Законничество - это рабское следование закону в убеждении, что таким образом зарабатываются заслуги; законничество также влечет за собой отказ выйти за рамки формальных или буквальных требований закона. Легализм совершенно бесплоден, поскольку он игнорирует два факта: что мы никогда не достигнем положения, при котором не будем более нуждаться в благодати, и что сущность закона - это любовь.

Отделение от мира

Еще одна тема, связанная с тем вниманием, которое в Библии уделяется вопросу о святости и чистоте, - отделение от мира. Эта мысль высказывалась Иаковом: "Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира" (Иак. 1:27). Павел тоже писал коринфянам: "И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас; и буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель" (2 Кор. 6:17-18). Такие призывы жить чистой и особой жизнью основываются на том факте, что мы - народ Божий; наши отношения и наше поведение должны отличаться от принятых в мире.

Применение этих принципов в реальной жизни для разных людей означает разное. У одних это ведет к пренебрежению мудростью мира, иначе говоря, мирским знанием. У других это выливается в отделение от тех церквей или церковных организаций, которые считаются недостаточно чистыми в христианском учении и образе жизни. У третьих это выражается в уклонении от глубоких или продолжительных контактов с нехристианами, чтобы не подвергнуть опасности собственную веру и собственную жизнь. Это может проявляться и в отказе от некоторых привычек - курения, употребления алкоголя, танцев, посещения театров. Разные группы христиан принимают те или иные из перечисленных представлений об отделении от мира (1479) .

С другой стороны, в некоторых кругах евангельских христиан в последние годы наблюдается тенденций к секуляризации. Движение это принимает различные формы. Одна из них связана с образованием и наукой. Среди проявлений этой тенденции можно отметить стремление сделать христианские учебные заведения подобными соответствующим светским заведениям, или получить образование, особенно на уровне аспирантуры, в светских учебных заведениях, или включиться в более широкую научную жизнь.

Существует и церковная форма секуляризации. В первой половине XX века консерваторы часто принимали решение о выходе из тех организаций и групп, которые они считали в богословском отношении либеральными. Именно так в 1929 году была образована Вестминстерская семинария, когда Грешем Мейчен, Освальд Эллис, Роберт Дик Уилсон и другие решили отделиться от Принстонской семинарии, а в конце концов были вынуждены покинуть и свою церковь - Пресвитерианскую церковь США (1480) . Образование Общей ассоциации баптистских церквей (General Association of Regular Baptists) и Консервативной баптистской ассоциации - примеры из того же ряда явлений (1481) . Однако в последние годы некоторые евангельские христиане предпочитают оставаться внутри своих родных церковных организаций и церквей, сдвигающихся в богословском отношении влево; эти евангельские христиане считают, что они могут оказывать большее влияние изнутри, чем снаружи (1482) .

Происходит также сдвиг к менее замкнутой общественной позиции. Это проявляется да индивидуальном уровне - поддерживаются тесные личные дружеские отношения с нехристианами. Но сдвиг этот наблюдается и в более широком плане - евангельские христиане начинают жить и работать в нехристианских слоях общества или вступают в организации, которые либо вообще не делают определенных заявлений о приверженности христианству, либо занимают непоследовательную позицию. И наконец, некоторые евангельские христиане перенимают привычки, которые раньше воспринимались как недопустимые. Например, люди, называющие себя евангельскими христианами, выпивают, курят и даже употребляют нецензурные слова (1483) .

В Библии есть основания для поддержки по крайней мере некоторых вариантов каждой из двух позиций в этом споре. С одной стороны, Писание, несомненно, учит, что, поскольку мы принадлежим чистому и святому Богу, мы тоже должны быть чистыми. Но, с другой стороны, Иисус говорит, что мы должны быть солью земли и светом миру (Мф. 5:13-16). Нам надо действовать так, чтобы наше влияние ощущалось в мире, нуждающемся в оздоровляющем воздействии христианства. Участие в общественных структурах и организациях при сохранении в то же время своеобразия, качеств, позволяющих оставаться солью и светом, требует поддержания определенного равновесия; каждый христианин должен с помощью молитвы решать, как именно ему лучше достичь этого равновесия. Нашей целью должен быть идеал, сформулированный Иаковом: творить дела доброты и сострадания и одновременно хранить себя неоскверненным от мира.

Спасение верующих Ветхого Завета

Вопрос о статусе верующих Ветхого Завета не играет, возможно, большой практической роли, но имеет далеко идущие последствия. Строится ли их спасение на том же самом основании, что и спасение верующих после дня Пятидесятницы? Был ли их субъективный опыт христианской жизни таким же, как и у нас в наше время? И если есть какие-то различия, то как они влияют на наше истолкование и применение к собственной жизни Ветхого Завета?

При анализе роли и места закона мы отмечали, что оправдание в ветхозаветные времена происходило, очевидно, на том же самом основании, что и в новозаветный период. Оно достигалось не делами, а верой. Но что можно сказать о других аспектах спасения?

В отношении ветхозаветных верующих особенно спорным представляется вопрос о духовном возрождении. Некоторые богословы прямо и решительно утверждают, что ветхозаветные верующие не получали духовного возрождения, да и не могли его получить, поскольку Святой Дух еще не был дан и не должен был появиться вплоть до Пятидесятницы. Один из выразителей этой позиции - Льюис Сперри Чейфер:

Ничего не говорится о служении Святого Духа в отношении ветхозаветных верующих - духовном возрождении, пребывании в верующем, крещении, печати Святого Духа, исполнении Святым Духом... Святые Ветхого Завета были наделены этими благословенными дарами лишь теоретически... Напрасно искать в Ветхом. Завете какой-то рассказ об иудее, перешедшем из неспасенного в спасенное состояние, или какого-либо объявления условий, которые обеспечивали бы такое изменение... Представление о постоянном пребывании в верующем Святого Духа, благодаря которому каждый верующий превращается в непоколебимый храм Святого Духа, относится исключительно к эпохе церкви, ему нет места среди положений иудаизма (1484) .

Обратите внимание, что эта точка зрения выводится из представления, что духовное возрождение может произойти лишь в связи с пребыванием в человеке Святого Духа. Однако нет никаких реальных доказательств, что ветхозаветные верующие не возрождались духовно. С другой стороны, есть ряд библейских указаний на то, что духовное возрождение происходило в ветхозаветный период (или до Пятидесятницы).

Главный аргумент состоит в том, что выражения, используемые для описания состояния святых в Ветхом Завете, удивительным образом совпадают с теми, которые в Новом Завете относятся к духовному возрождению. Моисей различал две группы людей в народе Израиля. Были такие, которые жили с упрямством и неподатливостью в своих сердцах (Вт. 29:19-20). Они именовались упорствующими или "жестоковыйными" (Исх. 32:9; 33:3, 5; 34:9; Вт. 935,13; Иез. 2:4). Сходным образом выражается и Стефан: "Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами!" (Деян. 7:51). Теперь сопоставьте эти описания с обещанием Моисея: "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе" (Вт. 30:6). Люди с обрезанным сердцем противопоставляются тем, у кого оно не обрезано. Павел разъясняет это выражение: "Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога" (Рим. 2:28-29). Артур Льюис комментирует это следующим образом: "Павел, следовательно, учил и был уверен, что среди всех иудеев всегда была группа подлинных иудеев, которые спасались верой и очищались изнутри, сердца которых подверглись изменению ("обрезанию"), дабы соответствовать воле Божьей" (1485) .

Помимо сходства выражений при описании состояния ветхозаветных и новозаветных верующих, можно также отметить разительное сходство между описаниями изменения человеческого сердца в Ветхом Завете и второго рождения в Новом Завете. Самуил сказал Саулу: "И найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними, и сделаешься иным человеком" (1 Цар. 10:6). Обещание это немедленно исполнилось: "Как скоро Саул обратился, чтобы идти от Самуила, Бог дал ему иное сердце, и сбылись все те знамения в тот же день" (1 Цар. 10:9). На Саула с большой силой сошел Дух Божий, и он пророчествовал. В Ис. 57:15 Бог объявляет о Своем намерении "оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных". Использованный здесь еврейский глагол буквально означает "вызвать к жизни" (1486) . В книге Иезекииля Бог дважды (Иез. 11:19-20; 36:25-26) обещает заменить сердце каменное новым сердцем, плотяным. Во всех этих местах мы видим не просто метафорические выражения. В них описывается преобразование, подобное тому, о котором Иисус говорил Никодиму. Следует также отметить, что Иисус разговаривал с Никодимом задолго до Пятидесятницы. Трудно поверить, что Он описывал нечто, чему еще несколько лет предстояло оставаться недоступным, или что апостолы не родились заново до Пятидесятницы.

Нас, однако, прежде всего интересует вопрос, переживалось ли святыми Ветхого Завета освящение.Показательно, что в Ветхом Завете мы видим яркие примеры того, что в Новом Завете называется "плодом духа". Обратите внимание, например, что Авраам и Иов были праведными людьми, непорочными в поведении (Быт. 6:9; Иов 1:1,8). Особое внимание в Ветхом Завете уделяется вере Авраама, милосердию Иосифа, кротости и смирению Моисея, мудрости Соломона, воздержанию Даниила. Хотя эти люди не испытали пребывания в них Святого Духа, они, несомненно, находились под Его влиянием (1487) .

При всех сходных чертах, которые мы отметили, в двух отношениях спасение ветхозаветных верующих отличалось от спасения новозаветного типа. Хотя благодать и в ветхозаветную эпоху полностью определялась делом Христа, верующие тогда получали ее косвенно. Верующие Ветхого Завета не знали, как передается эта благодать. Они не понимали, что их праведность была предвосхищающей, что она достигалась будущей смертью воплотившегося Сына Божьего. Кроме того, благодать тогда получалась через священников и обряды принесения жертвы, она не была результатом непосредственных личных отношений с Иисусом Христом. Второе различие заключается в относительно внешнем характере ветхозаветной благодати. Святой Дух не пребывал внутри верующего, а оказывал влияние извне, например, через написанное или сказанное слово. Присутствие Божье видимым образом символизировали Святое и Святое-святых в скинии, и храме. Закон был внешним записанным кодексом норм, а не передачей истины Духом сердцу верующего, как это происходило позже (Ин. 14:26). Но несмотря на эти различия, святые Ветхого Завета, подобно новозаветным верующим, возрастали в святости через веру и соблюдение заповедей Божьих. Этот духовный прогресс был делом Бога.

Если бы между спасением ветхозаветных верующих и спасением христиан, начиная с дня Пятидесятницы, существовало коренное различие, мы могли бы склониться к мысли, что и тот образец, который мы видим в Новом Завете, тоже может подвергнуться изменениям. Но тот факт, что сущность спасения оставалась неизменной в разные времена и в разных культурных условиях и что в целом происходили лишь незначительные изменения, связанные с прогрессивным откровением, указывает на то, что новозаветный тип спасения распространяется и на нас.

Как мы убедились, христианская жизнь - не какое-то статическое явление, когда человек получает спасение, а затем успокаивается от осознания этого факта. Это процесс роста и развития, в котором христианин продвигается вперед не благодаря собственным усилиям, а в силе и под водительством Святого Духа. Это постоянный процесс вызова и ответа на него.

47. Завершение спасения

Христиане знают, что их ждут два переживания. Одно из них - физическая смерть и конец земной жизни. Второе - потусторонняя жизнь, вечность вне этой жизни и этого мира. Верующий заверяется в том, что он переживет первую жизнь и будет вести благословенное существование во второй. В этой главе мы рассмотрим две важные темы. Во-первых, преодоление христианином, по благодати Божьей, всех испытаний и искушений этой жизни, оставаясь верным Господу до самой смерти. Мы называем это неотступностью. Во-вторых, вопрос о том, что в будущем нас ждет не просто продолжение нынешней жизни, но ее совершенство. Ограничения, которые мы сейчас испытываем, исчезнут. Мы называем это прославлением.

Неотступность святых

Может ли подлинно возрожденный, оправданный, принятый Богом и соединенный с Иисусом Христом верующий сохранять такие отношения? Иными словами, способен ли человек, ставший христианином, оставаться таковым всегда? А если да, то на какой основе? Этот вопрос имеет важное значение с точки зрения практической христианской жизни. С одной стороны, если нет гарантий в необратимости спасения, верующий может испытывать чувство тревоги и неуверенности, отвлекающее его от основных задач христианской жизни. С другой стороны, если есть полная уверенность в спасении, если мы защищены независимо от того, что делаем или какую ведем жизнь, в результате может наступить нечто вроде апатии и безразличия к нравственным и духовным требованиям Евангелия, ведущее в конечном счете к распущенности. Поэтому изучению библейского понимания уверенности верующего в будущем стоит уделить любые необходимые для этого усилия и время.

Кальвинистский взгляд

Две основные позиции по вопросу об уверенности верующего в спасении - кальвинистская и арминианская. У этих двух позиций есть некоторые общие черты. Они едины в том, что Бог могуществен и верен, что Он способен выполнить Свои обетования. Они согласны, во всяком случае в своих традиционных формах, в том, что спасение не достигается и не сохраняется человеческими делами. Они согласны в том, что Святой Дух работает во всех верующих (хотя в вопросе о степени и активности присутствия Духа в разных христианах существуют разногласия). Сторонники обеих позиций едины во мнении по вопросу о полноте предоставленного Богом спасения. И те, и другие убеждены, что верующий может осознать факт своего спасения. Но наряду с некоторыми общими представлениями между этими взглядами есть и значительные расхождения.

Кальвинистская позиция по этому вопросу более ясная и прямая: "Те, кого Бог принял Своими возлюбленными, те, кого Он призвал и освятил Своим Духом, не могут полностью и окончательно отпасть от состояния благодати; они будут стойкими до конца и получат спасение в вечности" (1488) . Это соответствует всей остальной кальвинистской богословской системе. Поскольку Бог из массы падшего человечества избрал отдельных индивидуумов для получения вечной жизни и поскольку эти избранные должны обязательно получить вечную жизнь, из этого следует необратимость их спасения. Если бы избранный в какой-то момент потерял право на спасение, это означало бы неэффективность Божьего избрания к вечной жизни. Поэтому учение об избрании в кальвинистском понимании подразумевает и неотступность святых. Лорэн Беттнер пишет:

Это учение [о неотступности] не стоит обособленно, но представляет собой необходимую часть кальвинистской богословской системы. Учения об избрании и реальной благодати логически подразумевают обязательное спасение получающих эти благословения. Если Бог абсолютно и безоговорочно избрал людей к вечной жизни и если Святой Дух эффективно распространяет на них блага искупления, нельзя не прийти к выводу, что эти люди получат спасение (1489).

Но к учению о неотступности святых кальвинистов подводит не только логическая последовательность мышления. Независимо от этого, учение подкрепляют многочисленные библейские указания. Среди них есть тексты, подчеркивающие неизменную природу предоставляемого Богом спасения (1490) . Пример видим в 1 Пет. 1:3-5: "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время". Наше наследство характеризуется тремя яркими и выразительными прилагательными. Они показывают, что наше спасение не может превратиться в тлен, как это бывает при разрушении страны армией завоевателей во время войны. Оно не может быть извращено или запятнано чем-то нечистым. И оно не увядает, каким бы воздействиям ни подвергалось. Спасение неизменно, оно вечно.

Учение о неотступности святых подкрепляют и тексты, указывающие на неизменность и силу божественной любви (1491) . Одно из таких свидетельств находим в Рим. 8:31-39, особенно в ст. 38-39: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем". Этот текст ясно указывает на продолжающуюся работу Бога в жизни верующего. Христос не просто предлагает нам вечную жизнь, предоставляя самим ее добиваться. Он Сам начинает работу и доводит ее до конца: "Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6).О Христе говорится, что Он ходатайствует за нас всегда (Евр. 7:25). Из слов Иисуса, что Отец всегда слышит Его молитвы (Ин. 11:42), следует, что эти ходатайственные молитвы эффективны. Причем за нас ходатайствует не только Христос, сидящий одесную Отца, но и Святой Дух (Рим. 8:26). Когда мы не знаем, как и о чем молиться, Он показывает нам нужную молитву.

Кальвинистскую позицию подкрепляют и библейские заверения в том, что благодаря Божьей заботе мы способны противостоять любым трудностям и искушениям на своем пути и преодолевать их. Наш Господь восстанавливает Своих рабов перед лицом осуждения (Рим. 14:4). Он дает возможность бороться с искушением: "Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести" (1 Кор. 10:13).

Но самый большой источник вдохновения и ободрения в этом вопросе кальвинисты находят в прямых обетованиях о попечении Господа. Одно из наиболее показательных - заявление Иисуса Своим ученикам: "Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною, и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего; Я и Отец - одно" (Ин. 10:27-30). Поэтому Павел полностью верил в попечение Господа: "Но не стыжусь. Ибо я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить залог мой на оный день" (2 Тим. 1:12).

Кроме того, учение о неотступности святых многие кальвинисты выводят из других доктрин (1492) . Среди них - учение о единстве со Христом. Если верующие соединились со Христом и Он пребывает в них (Ин. 15:1-11), ничто не может разрушить эту связь. Луи Беркхоф пишет: "Их уже невозможно отделить от Тела, это нарушило бы божественный идеал" (1493) . Учение о неотступности святых подкрепляется также учением о втором рождении, о придании Святым Духом верующему новой природы. Иоанн заявляет: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога" (1 Ин. 3:9). Если бы спасение можно было утерять, это означало бы отмену возрождения. Но может ли такое быть? Может ли духовно умереть человек, в котором пребывает Святой Дух, - то есть тот, кому уже дана вечная жизнь? Это невозможно, поскольку вечная жизнь непреходяща по самому своему определению. Наконец, учение о неотступности святых вытекает из библейского учения, гарантирующего спасение. В этом отношении большое значение имеют такие места, как Бвр. 6:11; 10:22; 2 Пет. 1:10. Но самое, пожалуй, ясное указание находим у Иоанна. Приведя различные свидетельства (духа, воды и крови) о даровании нам Богом вечной жизни через Своего Сына, апостол делает вывод: "Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную" (1 Ин. 5:13). Как человек может верить в свое спасение, если его можно потерять? А раз у нас есть такая уверенность, значит, спасение неизбежно.

Арминианский взгляд

У арминиан совершенно иной подход. Одними из самых ранних выразителей их взглядов на учение о неотступности святых были ремонстранты. Поначалу их позиция, изложенная в Sententia Remonstrantium и представленная на Дортском синоде, выглядела достаточно умеренной и предусматривала лишь возможность отпадения (1494) , но затем взгляды арминиан ужесточились. Они исходят как из библейского материала, так и из практического опыта.

В связи с учением о неотступности святых арминиане в первую очередь приводят библейские тексты, предостерегающие против отступничества. Иисус предупредил учеников об опасности прельщения (Мф. 24:3-14). В частности, Он сказал: "Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас" (Мф. 24:4). А затем, остановившись на событиях, которые произойдут перед Его вторым пришествием, добавил: "И многие лжепророки восстанут и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется" (Мф. 24:11-13). Сделал бы Иисус такое предупреждение ученикам, если бы отпадение и, как следствие, утеря спасения были для них невозможны? Подобные предостережения есть и в других местах Писания. Павел, на которого кальвинисты часто ссылаются в поддержку своей позиции, высказывал мысль об условном характере спасения: "И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле плоти Его, смертью (Его), чтобы представить вас святыми и непорочными пред Собою, если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали" (Кол. 1:21-23). Павел предупреждал и коринфян: "Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть" (1 Кор. 10:12). Особенно настойчивым в этом вопросе был автор Послания к евреям, неоднократно привлекавший внимание читателей к опасности отпадения и необходимости сохранять бдительность. Показательный пример видим в Евр. 2:1: "Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть". В несколько иной форме то же предупреждение повторяется в Евр. 3:12-14: "Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живого. Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить "ныне", чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом; ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца". По мнению арминиан, трудно понять смысл таких предупреждений, если верующий не может отпасть (1495) .

Арминиане приводят также тексты, призывающие христиан сохранять веру. Примером таких увещеваний к верности в сочетании с предостережением того же характера, что и отмеченные выше, может служить Евр. 6:11-12: "Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца; дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования" . Павел пишет о собственных усилиях и стараниях оставаться верным: "Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным" (1 Кор. 9:27). Настойчивые усилия, которые прилагал Павел, чтобы не оказаться отвергнутым, свидетельствуют, что даже его спасение могло быть утеряно.

Взгляды арминиан основываются также на местах, которые вроде бы ясно показывают, что люди действительно отпадают (1496) . Самый, пожалуй, очевидный пример, на который чаще всего ссылаются, - Евр. 6:4-6: "Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они "нова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему". Еще один пример - Евр. 10:26-27: "Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников". Здесь совершенно очевидно говорится о людях, переживших спасение, но отошедших от него.

Но Библия содержит не только абстрактные заявления. В ней описываются конкретные случаи отступничества или отпадения конкретных людей (1497) . Один из наиболее ярких примеров - царь Саул в Ветхом Завете. Он был избран и помазан царем Израиля, но в конце концов начал проявлять такое непослушание, что Бог не отвечал уже на его молитвы (1 Цар. 28:6). Будучи отвергнутым Богом, Саул потерял свое царское достоинство и принял трагическую смерть. Наглядный пример отступничества в Новом Завете - Иуда, избранный Иисусом одним из двенадцати учеников. По мнению арминиан, совершенно немыслима" что Иисус либо намеренно избрал неверующего одним из Своих самых близких помощников и доверенных лиц, либо ошибся в Своем выборе. Вывод ясен: во время избрания Иуда был верующим. Тем не менее Иуда предал Иисуса и, по всей видимости, закончил жизнь, не вернувшись к вере во Христа. Это, безусловно, случай отступничества. Приводятся и другие примеры: Анания и Сапфира (Деян. 5:1-11); Именей и Александр, которые, отвергнув "веру и добрую совесть... потерпели кораблекрушение в вере" (1 Тим. 1:19-20); Именей и Филит (2 Тим. 2:16-18); Димас (2 Тим. 4:10); лжеучителя и те, кто следуют за ними (2 Пет. 2:1-2). Как утверждают арминиане, надо обладать крайне изощренным воображением, чтобы отрицать очевидный факт: эти люди были верующими и отошли от веры.

Мы видим, что при построении своей концепции арминиане используют два основных метода. Во-первых, они сосредотачивают внимание на дидактических материалах, явно указывающих на возможность отступничества. Во-вторых, они выделяют исторические события, библейские рассказы об отпадении конкретных людей. Но когда автор прямо комментирует случившееся (например, когда Павел заявляет, что Именей и Александр потерпели кораблекрушение в вере), эти места начинают фактически работать как дидактический материал. Помимо библейских примеров, арминиане приводят также различные внебиблейские случаи из истории или собственного опыта, указывая на людей, одно время обладавших всеми признаками второго рождения, а затем утративших какое бы то ни было подобие христианской веры. В этих случаях, разумеется, аргументация строится на экспериментальной основе, а не на библейском учении.

Наконец, против кальвинистского понимания учения о неотступности святых арминиане выдвигают и возражения практического характера. Одно из этих возражений заключается в том, что кальвинистский взгляд вступает в противоречие с библейской концепцией человеческой свободы (1498) . Если нет сомнений в том, что христианин будет проявлять стойкость и не отпадет, это, со всей очевидностью, означает, что он не может принять решение об отступничестве. А если это так, он не свободен. Но, как отмечают арминиане, Писание изображает людей свободными существами, ибо они постоянно призываются принять Бога, и существами, ответственными перед Ним за свои поступки.

Решение проблемы

Мы видим два противоположных взгляда. Как нам соотнести их друг с другом? Сторонники обеих позиций приводят в их защиту убедительные аргументы. Есть ли истина в обеих из них или же нам надо выбрать какую-то одну? Один из способов решения этой дилеммы заключается в анализе двух ключевых библейских мест, которые служат главным текстовым обоснованием соответственно той и другой теории. Эти места - Ин. 10:27-30 и Евр. 6:4-6.

Слова Иисуса в Ин. 10:27-30 представляют собой мощное провозглашение уверенности. Особенно выразителен стих 28: "И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей". В предложении "и не погибнут вовек" Иоанн использует двойное отрицание oumh с глаголом в сослагательном аористе, благодаря чему заявление, что этого никогда не произойдет в будущем, приобретает особую силу. Иисус категорически отрицает малейшую возможность отступничества Его овец. Буквальный перевод звучит примерно так: "Они никогда, повторяю, никогда и ни за что не погибнут". За этим заверением следует утверждение, что никто не похитит верующих из Его руки или из руки Отца (Ин. 10:28-29). Во всем этом отрывке недвусмысленно отвергается идея о возможности отпадения истинного верующего.

Арминиане утверждают, что стихи Евр. 6:4-6 представляют собой не менее убедительный текст в поддержку их позиции. Это место выглядит достаточно ясным: "Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием". Здесь, по видимости, имеются в виду люди, получившие подлинное спасение, но отошедшие от веры и тем самым потерявшие спасение. Однако, учитывая сложность вопроса и материала в этом отрывке, при его истолковании высказываются разные мнения:

1. Автор имеет в виду подлинно спасенных людей, потерявших спасение (1499) . Следует отметить, что, потеряв спасение, они уже никак не могут его вернуть. Совершенно недвусмысленной в этом отрывке можно считать только идею о невозможности их обновления, этот пункт многие арминиане игнорируют.

2. Имеются в виду невозрожденные люди. Они просто вкусили истины и жизни, слышали Божье слово, но не испытали полностью небесных даров. Они действительно отошли, но не от центра духовной истины, а от ее периферии (1500) .

3. Имеются в виду подлинно и необратимо спасенные люди, и они не потеряны. Их спасение реально, а отступничество гипотетично. То есть условное придаточное предложение с предлогом если фактически не реализуется (1501) . Автор просто показывает, что могло бы быть, если бы избранные отпадали (но это невозможно) (1502) .

При внимательном рассмотрении становится ясно, что со вторым объяснением согласиться трудно. Яркость описания и в особенности слова "соделавшиеся причастниками Духа Святого" свидетельствуют против такого понимания, что речь идет не о возрожденных (хотя бы на время) людях. Поэтому выбирать остается между первой и третьей позициями.

Трудность частично проистекает из неопределенности слова, переведенного "если они отпадают" или "и отпадших". Слово это porapesontas употреблено в форме адвербиального причастия. В этом качестве переводить его можно по-разному. X. Дана и Джулиус Мэнти показывают десять возможных вариантов употребления адвербиального причастия, оно может, например, выражать причинный, временной, уступительный и, что для нас важно, условный смысл (1503) . Таким образом, parapesontas вполне можно перевести "если они отпадают", но можно и по-другому - например, "когда они отпадают" или "потому что они отпадают". В подобных случаях смысл определяется по контексту. Ключевой элемент в данном контексте находим в Евр. 6:9: "Впрочем о вас, возлюбленные, мы надеемся, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения, хотя и говорим так". Этот стих можно понимать таким образом, что в отличие от тех, кому адресовано Послание к евреям, люди, о которых идет речь в Евр. 6:4-6, не получили подлинного спасения. Но мы уже отмечали, что такое истолкование затруднительно. Другое возможное объяснение - референты в обоих случаях одни и те же. Они получили подлинное спасение, so теоретически могут отпасть. В Евр. 6:4-6 показывается, каково было бы их положение, если бы это произошло. Но в Евр. 6:9 заявляется, что они не отпадут (1504) . Этого не будет. Их упорство до конца - подтверждение этой истины. Автор Послания к евреям знает, что его читатели не отпадут, он уверен, что они в лучшем состоянии, сопровождающем спасение (1506) . Он говорит об их делах и любви в прошлом (Евр. 6:10) и призывает их проявлять и впредь такую же ревность (Евр. 6:11). Как представляется, весь этот отрывок в целом указывает, что автор имеет в виду истинных верующих, которые могли бы отпасть, но не отпадут.

Теперь нам надо соотнести Ин. 10 и Евр. 6. В то время как в Евр. 6 показано, что истинные верующие могутотпасть, в Ин. 10 утверждается, что этого не будет (1506) . Логическая возможность отступничества существует, но в случае с верующими она не реализуется. Они могли бы отойти от веры и, как следствие, испытать судьбу, показанную в Евр. 6, но Божья благодать удерживает их от отступничества. Причем действует Бог не путем создания условий, делающих отпадение верующих невозможным, а гарантируя, что фактически этого не происходит. В нашем утверждении, что верующий может, но не делает, нет ничего непоследовательного. При таком понимании учитывается свобода выбора человека. Верующий может отвергнуть веру, но не делает этого по своему свободному выбору.

Могут задать вопрос: если спасение обеспечено и необратимо, какой смысл в предупреждениях и повелениях верующему? Ответ заключается в том, что с их помощью Бог обеспечивает непреложность спасения человека (1507) . Рассмотрим аналогию с родителями, которые боятся, что их ребенок выбежит на улицу и попадет под машину. Чтобы предотвратить такую возможность, родители могут возвести вокруг двора забор. Это создаст условия, при которых ребенок не сможет покинуть двор, но его свобода тем самым будет ограничена. Как бы он ни пытался, он не сможет выйти со двора. Именно так многие представляют себе стойкость в вере. Но у родителей есть и другая возможность - учить и воспитывать ребенка, предупреждая об опасностях, которые ждут его на улице, и о необходимости быть внимательным. Именно такого рода уверенность мы имеем в виду. БОР предотвращает отступничество не тем, что удаляет саму его возможность. Вместо этого Он использует любые средства благодати, в том числе предупреждения в Писании, для нашей мотивации оставаться верными Ему. Он дает нам способность не отступать от веры, поэтому более предпочтительным выглядит термин неотступность, а не сохранение.

А как быть с утверждениями, что в Писании показаны случаи подлинного отступничества? При внимательном рассмотрении эти примеры выглядят не такими уж впечатляющими, как на первый взгляд. Отдельные случаи, например с Петром, можно, скорее, назвать слабодушием, чем отступничеством. Петр отрекся от Господа в момент слабости, это не было преднамеренным и сознательным бунтом. Его поступок не имел долговременного значения. Случай с царем Саулом классифицировать достаточно трудно, поскольку он жил в ветхозаветный период. Что касается Иуды, у нас есть ранние указания на то, что он был невозрожденным. Обратите, в частности, внимание на упоминание, что он был вором (Ин. 12:6). В случае с Именеем и Филитом, "которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было" (2 Тим. 2:17-18), нет никаких указаний, что они когда-либо были убежденными приверженцами истины или что она стала неотъемлемой частью их жизни. Показательно, что в следующем стихе им противопоставляются истинные верующие: "Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: "познал Господь Своих"; и: "да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа" (2 Тим. 2:19). Ссылку на Именея и Александра в 1 Тим. 1:19-20 истолковать вообще очень трудно, поскольку мы не знаем в точности, что имеется в виду под словами, что Павел "предал [их] сатане, чтоб они научились не богохульствовать". Как и 2 Тим. 2:17-18, это место надо рассматривать в контексте, в свете заявления Павла в 1 Тим. 1:6-7 о людях, предающихся пустословию. Замечание Павла, что они не разумеют того, о чем говорят, вполне может означать, что они не были истинными верующими. Близость заявления Павла в 1 Тим. 1:6-7 и упоминания об Именее и Александре (1 Тим. 1:19-20), а также использование ключевого слова astocew ("отступить" от истины) как в 1 Тим. 1:6, так и при упоминании об Именее и Филите (2 Тим. 2:18) могут указывать на схожесть ситуаций. Возможно, Именей и Александр были верующими, подвергшимися порицанию и наказанию за отход от истины, но они могли быть и людьми с поверхностными взглядами, изгнанными из общины. Что касается других случаев (например, Димаса), приводимых арминианами, у нас нет достаточных оснований для вывода, что они были истинными верующими, впоследствии отпавшими.

Еще менее убедительны ссылки на современников, которые одно время якобы были истинными верующими, а затем отпали. Трудность здесь заключается в том, что мы можем привести также примеры людей, которые, по их собственному признанию, никогда не были подлинными христианами, а лишь считались таковыми. Далее, необходимо различать случаи временного отступления, как это было с Петром, и полного отказа от веры. В отношении человека, который вроде бы утерял веру, стоит задаться вопросом, умер ли он духовно. Кроме того, следует отметить, что Библия не дает оснований считать истинно возрожденным любого человека, заявляющего о своей вере. Иисус предупреждал о лжепророках, которые приходят в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные (Мф. 7:15). Их надо узнавать по плодам, а не по словам (Мф. 7:16-20). В судный день такие люди будут взывать: "Господи! Господи!" - говорить, что они пророчествовали, изгоняли бесов и совершали Его именем многие чудеса (Мф. 7:22). Все эти заявления будут, по-видимому, верными. Но в царство небесное войдут не эти люди, а исполняющие волю Отца (Мф. 7:21). Конечное слово Иисуса этим притворным верующим будет таким: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7:23). Притча о сеятеле (Мф. 13:1-9, 18-23) - еще одно указание на то, что внешне искренняя вера на самом деле может быть чем-то совершенно иным. Она может быть всего лишь поверхностным и временным ответом. "А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно" (Мф. 13:20-22). В свете сказанного Иисусом в Мф. 7:16-20 становится ясно, что единственные подлинно возрожденные верующие те, кто приносят плод в тридцать, шестьдесят или сто крат (Мф. 3:23). Аналогичным образом, говоря об эсхатологических вопросах, Иисус указал, что отличительный признак истинного верующего - терпение: "И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется" (Мф. 24:12-13; см. также Мф. 10:22; Мк. 13:13). Отметим, наконец, что Иисус никогда не считал Иуду возрожденным. На исповедание веры Петром: "Господи! к кому вам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни, и мы уверовали и познали, что Ты - Христос, Сын Бога живого" (Ин. 6:68-69), - Иисус ответил: "Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол" (Ин. 6:70). Иуда хотя и не был верующим, но должен был сыграть крайне важную роль в плане искупления. Из вышеизложенного ясно, что в глазах Иисуса не все те, кто выглядят верующими, являются таковыми на деле. Мы приходим к заключению, что отпадающие просто никогда не были возрожденными.

Практическое значение нашего понимания учения о неотступности святых заключается в том, что верующие могут быть уверены в необратимости спасения. Ничто не может отделить их от Божьей любви. Поэтому они могут радоваться в преддверии вечной жизни. Они могут не тревожиться, что кто-то или что-то удержит их от конечного благословения, которое им обещано и которого они ожидают. Но с другой стороны, наше понимание учения о неотступности святых не оставляет места для безразличия и распущенности. Весьма сомнительно обращение и возрождение человека, рассуждающего таким образом: "Я стал христианином и теперь могу жить, как мне хочется". Истинная вера выливается в плод Духа. Уверенность в спасении, субъективная убежденность в принадлежности к братству христиан проистекают из свидетельств Святого Духа о Его работе в жизни человека. Работа Духа приводит к убежденности в искренней преданности Христу. Кроме того, на основании библейских свидетельств появляется уверенность, что Бог даст христианину способность сохранять эти отношения, что ничто не может отделить истинного верующего от Божьей любви.

Прославление

Конечный этап процесса спасения называют прославлением. По словам Павла, те, кого Бог "предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего... а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим. 8:29-30). Прославление - та точка, в которой сходятся учение о спасении и учение о последних днях, ибо оно имеет отношение не к этой жизни, а к грядущему миру. Эта тема обычно мало освещается в типовых учебниках по богословию, и еще меньше внимания ей уделяется в проповедях, но она имеет большое практическое значение, ибо дает верующему ободрение и укрепляет надежду.

У прославления несколько сторон. Оно относится как к индивидуальной, так и к коллективной эсхатологии. Оно подразумевает совершенствование духовной природы каждого отдельного верующего, происходящее после смерти, когда христианин приходит в присутствие Господа. Оно подразумевает также совершенствование тел всех верующих, которое произойдет во время воскресения при втором пришествии Христа (1508) . Оно подразумевает даже преобразование всего творения (Рим. 8:18-25).

Смысл понятия слава

Для понимания учения о прославлении нам надо определить сначала смысл термина слава, которым переводятся несколько библейских слов.

Одно из них - (kabod). Оно обозначает видимый атрибут, демонстрацию великолепия, богатства, блеска (1509) . Применительно к Богу оно относится не R какому-то конкретному свойству, а к величию всей Его природы (1510) . В Пс. 23:7-10 Бог назван Царем славы. Будучи Царем, Он окружен множеством слуг и отмечен необыкновенным великолепием и красотой.

В Новом Завете греческое слово doxa передает идею блеска, великолепия, пышности и известности (1511) . Здесь слава, относившаяся в Ветхом Завете к Богу, распространяется на Иисуса Христа. Иисус молится, чтобы Отец прославил Его, как Он прославил Отца (Ин. 17:1-5). Слава Христа особенно проявилась в Его воскресении. Петр провозгласил, что Бог, воскресив Иисуса из мертвых, прославил Того, Кого иудеи отвергли (Деян. 3:13-15). В своем первом послании Петр также писал об "уверовавших чрез Него [Христа] в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога" (1 Пет. 1:21). Павел заявил, что "Христос воскрес из мертвых славою Отца" (Рим. 6:4); он также писал о славном теле Христа после воскресения (Флп. 3:21). Прославление Христа Павел видел и в Его вознесении - Он "вознесся во славе" (1 Тим. 3:16). Кроме того, апостолы проповедовали, что Христос вознесен одесную Бога (Деян. 2:33; 5:31).

Второе пришествие Христа тоже будет демонстрацией Его славы. Иисус Сам нарисовал яркую картину Своего возвращения: "Все племена земные увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою" (Мф. 24:30); когда "приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей" (Мф. 25:31). Одно из прощений первосвященнической молитвы Иисуса состояло в том, чтобы ученики увидели Его грядущую славу: "Чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира" (Ин. 17:24). Павел писал о "блаженном уповании и явлении славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа" (Тит. 2:13).

Эти эсхатологические ожидания представлены надеждой и целью верующего как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Самое ясное выражение в Ветхом Завете находим в Пс. 72:24: "Ты руководишь меня советом Твоим, и потом примешь меня во славу". Это обещание будущего благословения - Божий ответ на отчаянную жалобу псалмопевца по поводу внешнего благополучия и процветания нечестивых. Новый Завет тоже рисует грядущую славу неизмеримо более высокой по сравнению с нынешними страданиями праведников. В Рим. 8:18 Павел пишет: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас". Аналогичное заявление он делает во 2 Кор. 4:17: "Ибо кратковременное легкое страдание, наше производит в безмерном преизбытке вечную славу". Петр тоже связывает нынешние страдания с грядущим раскрытием славы. Будучи "свидетелем страданий Христовых и соучастником в славе, которая должна явиться", он призывает пастырей пасти стадо так, чтобы получить "неувядающий венец славы... когда явится Пастыреначальник" (1 Пет. 5:1, 4).

Прославление верующего

Важно понимать, что прославлен будет не только Христос, но и все истинные верующие. Новый Завет показывает несколько аспектов спасения христианина в будущем. Павел пишет: "Мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего" (Рим. 8:23). Заключительный этап в процессе спасения - наследие, гарантированное Святым Духом: "В Нем [Христе] и вы, услышавши слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (Еф. 1:13-14). Петр тоже писал о наследии: "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время" (1 Пет. 1:3-5). Кроме того, Новый Завет обещает спасение от Божьего гнева во время суда:

"Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнию Его" (Рим. 5:9-10). Короче говоря, верующего ждет великое переживание, включающее в себя усыновление Богом, искупление тела, незапятнанное наследие, гарантированное Духом, спасение от Божьего гнева.

Но что конкретно повлечет за собой прославление верующего? Одним из его аспектов будет полное и окончательное оправдание верующего (1512) . Оправдание, уже наступившее в момент обращения, очевидным образом проявится в будущем. В этом смысл стихов Рим. 5:9-10, приведенных в предыдущем абзаце. В главе 8 Павел размышляет о будущем суде и задается вопросом, кто может обвинять избранных. Учитывая факт, что Христос умер за нас и сейчас ходатайствует за нас, этого не может делать никто (Рим. 8:33-34). Ни настоящее, ни будущее не может отлучить нас от Божьей любви в Иисусе Христе (Рим. 8:38-39). Суд будет окончательным объявлением оправданного положения верующего (Мф. 25:31-46). Как студент, хорошо подготовившийся к экзамену, христианин ожидает судного дня не со страхом, но с надеждой, зная, что результат будет положительным.

При прославлении придет также моральное и духовное совершенство личности (1513) . Есть несколько библейских указаний на завершение процесса, начатого возрождением и продолженного освящением. Одно из самых ясных заявлений на этот счет содержится в Кол. 1:22: "Ныне примирил в теле плоти Его, смертью {Его), чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою". О будущей непорочности читаем также в Еф. 1:4 и Иуд. 24. О неповинности упоминается в 1 Кор. 1:8. Павел молится, чтобы любовь филиппийцев "еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию" (Флп. 1:9-11). Наше моральное и духовное совершенствование произойдет отчасти благодаря удалению искушения, ибо источник греха, зла и искушения будет окончательно побежден (Отк. 20:7-10).

Грядущее прославление принесет также полноту знания. В 1 Кор. 13:12 Павел противопоставляет несовершенное знание, которым мы обладаем сейчас, будущему совершенству: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан". На смену ограниченному пониманию, ко-торым мы отличаемся сейчас, придет гораздо более полное осмысление. Наше знание возрастет, потому что мы увидим Господа; нам уже не придется больше довольствоваться чтением рассказов, записанных людьми, которые знали Его во время земного служения. Как писал Иоанн, "возлюбленные! мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:2).

До сих пор мы вели речь о том, что можно назвать прославлением души (духовного аспекта человеческой природы). Но будет и прославление тела (физического аспекта). Это произойдет в связи с воскресением верующего.

При втором пришествии Христа все, кто умер в Господе, восстанут из мертвых и преобразуются вместе с живущими в это время верующими. Об изменении тела верующего говорится, в частности, в трех местах. Павел пишет: "Наше же жительство - на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все" (Флп. 3:20-21). Слово summorfon ("сообразно") указывает, что наши тела будут подобны по форме телу Христа. Во 2 Кор. 5:1-5 Павел представляет наше будущее тело как вечное по своей природе, как исходящее не от человека, а от Бога. Смертное будет поглощено жизнью (2 Кор. 1:4). Третье место - 1 Кор. 15:38-50. Павел проводит сравнение между телом, которое у нас будет, и телом, которое у нас есть сейчас:

1. Нынешнее тело тленно, подвержено болезни и смерти; тело после воскресения нетленно, невосприимчиво к болезни и разложению.

2. Нынешнее тело сеется в уничижении; тело после воскресения будет славным.

3. Нынешнее тело немощно; тело после воскресения будет сильным.

4. Нынешнее тело - физическое или душевное (yucikon); тело после воскресения будет духовным.

Павел отмечает, что великое изменение при пришествии Христа будет мгновенным: "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся" (1 Кор. 15:51-52). Бернард Рамм комментирует это следующим образом: "Короче говоря, четыре позитивных свойства воскресшего тела можно приравнять к прославлению тела. Это прославление - не какой-то процесс или рост, оно происходит внезапно и резко в конце времен" (1514) .

Наконец, следует отметить взаимосвязь между прославлением верующего и обновлением творения. Человек - часть творения, поэтому его грехопадение отразилось не только на нем самом, но и на всем творении (Быт. 3:14-19). Сейчас творение покорилось суете (Рим. 8:18-25). Но Павел говорит нам, что "сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8:21). Более конкретно природа грядущего преобразования показана в Отк. 21:1-2: "И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего". В это время Бог объявит: "Се, творю все новое" (Отк. 21:5). Первым жилищем человека был райский Едемский сад; его конечное жилище тоже будет совершенным - новый Иерусалим. Частично прославление человека будет выражаться в предоставлении ему совершенного места обитания. Оно будет совершенным, поскольку там пребывает слава Божья.

В этой жизни верующие порой скорбят и страдают из-за чувства своей неполноты. Но у них есть твердая надежда. Учение о неотступности святых гарантирует, что они никогда не утеряют спасения. А учение о прославлении обещает, что впереди их ждет нечто лучшее. Мы станем такими, какими нам предназначил быть Бог. Частично наше прославление будет связано со смертью и выходом из ограничений земного существования, частично со вторым пришествием Христа. Наше будущее совершенство и наша будущая полнота не вызывают сомнений.

Last modified: Monday, December 16, 2019, 5:40 PM

Чтение.Начало спасения: субъективные аспекты

44. Начало спасения: субъективные аспекты

45. Начало спасения: объективные аспекты

46. Продолжение спасения

47. Завершение спасения

Info

Contact us